Y a-t-il une vérité en dehors de l’expérience ?

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

 IV. Connaissance métaphysique et évolution.

1 – Les degrés de l’expérience métaphysique.

Aurobindo, La vie divine, Albin Michel Spiritualités vivantes, tome 2, p.45-47 :

« Il y a donc une Réalité suprême éternelle, absolue et infinie. Parce qu’elle est absolue et infinie, elle est en essence indéterminable. Elle est indéfinissable et inconcevable par le Mental fini et définissant ; elle est inexprimable dans un langage créé par le Mental ; elle n’est descriptible ni par nos négations, neti neti (car nous ne pouvons la limiter en disant qu’elle n’est pas ceci, pas cela), ni par nos affirmations, car nous ne pouvons la fixer en disant qu’elle est ceci, cela, iti iti. Et cependant, bien qu’elle nous soit inconnaissable de cette façon, elle n’est pas absolument et de toutes manières inconnaissable ; elle est évidente pour elle-même, et quoique inexprimable, elle est cependant évidente pour une connaissance par identité dont l’être spirituel en nous doit être capable ; car cet être spirituel, en son essence et en sa réalité intime et originelle, n’est autre que cette suprême Existence.

Mais, bien qu’il soit ainsi indéterminable pour le Mental, à cause de son caractère d’absolu et d’infinité, nous découvrons que cet Infini suprême et éternel se détermine à notre conscience dans l’univers par des vérités réelles et fondamentales de son être qui sont au-delà de l’univers et en lui, et qui sont la base même de son existence. Ces vérités se présentent à notre cognition conceptuelle comme les aspects fondamentaux sous lesquels nous voyons la Réalité, omniprésente et en faisons l’expérience. En elles-mêmes, elles sont saisies directement, non par une compréhension intellectuelle, mais par une intuition spirituelle, une expérience spirituelle dans la substance même de notre conscience ; mais elles peuvent aussi être saisies en conception par une idée vaste et souple, et elles peuvent être exprimées de quelque manière par un langage souple qui n’insiste pas trop sur une définition rigide, et ne limite pas l’idée dans sa largeur et sa subtilité. Pour exprimer cette expérience ou cette idée avec quelque approximation, il faut créer un langage qui soit à la fois intuitivement métaphysique et poétiquement révélateur, admettant des images significatives vivantes comme véhicule d’une indication précise, frappante, suggestive - un langage comme celui qui rythme, imposant, subtil, fécond le Véda et les Upanishads. Dans la, langue ordinaire de la pensée métaphysique, nous devons nous contenter d’une indication lointaine, d’une approximation atteinte par des abstractions qui peuvent encore rendre quelque service à notre intellect, car c’est ce genre de langue qui sied à notre méthode de compréhension logique et rationnelle ; mais pour que ce mode d’expression soit véritablement utile, l’intellect doit consentir à dépasser les limites d’une logique « finie » et s’accoutumer à la logique de l’Infini. A cette condition seulement, dans cette manière de voir et de penser, parler de l’Ineffable cesse d’être paradoxal ou futile : mais si nous nous obstinons à appliquer à l’Infini une logique finie, la Réalité omniprésente nous échappera, et ce n’est pas elle que nous Saisirons, mais une ombre abstraite, une forme morte pétrifiée en mots, ou une dure inscription incisive qui parle de la Réalité sans parvenir à l’exprimer. Il nous faut une voie de connaissance adaptée à ce qui est à connaître ; sinon nous n’aboutissons qu’à une lointaine Spéculation, à un diagramme de connaissance et non à une connaissance véritable. »

Explication : Ce passage de Sri Aurobindo s’ouvre sur une interprétation de l’Absolu selon laquelle il reste résolument inassimililable pour une conscience mentale. Cet Absolu est par définition indéfinissible mentalement que ce soit par la négation, par l’affirmation. Le scepticisme qui affirme que nous ne pouvons pas avoir accès à la vérité ultime des apparences semble ici justifié mais seulement du point de vue d’une conscience qui resterait mentale. Car pour Sri Aurobindo notre conscience, si elle évoluait spirituellement au-delà de la sphère mentale, pourrait réaliser qu’elle est une forme de cet Absolu qui selon Sri Aurobindo est évident pour lui-même. En un sens il ne s’agit même pas d’évolution mais d’un retour à la source. Le Mental émerge forcément en aval de la source et ne peut remonter à la source que ce soit par affirmation à l’aide d’une quelconque logique ou par négation à l’aide d’une déconstruction de toute affirmation. La source qui est ici l’absolu a une connaissance d’elle-même mais différente de toute forme de connaissance mentale. En effet, cet absolu a une connaissance par identité alors que la conscience mentale n’a qu’une connaissance par identification : la vérité sur le plan mental reste condamnée par exemple dans son expression à un discours qui reste en dehors de l’être que ce discours décrit. Une connaissance par identité signifierait qu’on serait consciemment la chose qu’on connaît quelle que soit la chose. On peut imaginer une lumière consciente consciente d’être la lumière consciente sans intermédiaire. L’Absolu étant la source de toute chose et étant toute chose, s’il est conscience évidente de lui-même, il sera en un sens connaissance immédiate de toute chose au niveau de l’être de toute chose en tant qu’il est cela même tout en étant de projeter au sein de lui-même des voiles d’ignorance jusqu’à ne plus voir sa propre évidence pour lui-même. Le Mental par sa méthode d’identification sélective peut être une des formes que prend ce voile d’ignorance.

Cette connaissance de l’Absolu par lui-même que toute recherche spirituelle convoite est au-delà de la conscience mentale mais le niveau mental de la conscience demeure une manifestation déterminée de l’Absolu. Donc notre conscience mentale peut accéder à un certain niveau de vérités. Notre réalité, notre monde d’apparences serait donc imprégné de ces déterminations manifestées par cet Absolu. La lumière de la conscience consciente d’elle-même offrirait en son sein des vérités dynamiques, des forces intelligibles dont il serait possible d’avoir une intuition. Les intuitions dont les formes intelligibles platoniciennes sont certainement un cas exemplaire ne sont pas un discours mental portant sur des choses mais une expérience d’une dynamique tissant et transformant les choses. C’est un monde encore mental où la conscience pure du mental ne produit pas dans l’exercice du mental une ignorance d’elle-même. Une expression mentale est vue comme l’expression d’une fluctuation de la conscience absolue. Les mots ne sont qu’une traduction plus ou moins d’une idée qui est elle-même un langage en dehors de la langue. Ce langage est l’expression lui-même de fluctuation au sein même de la substance de pure conscience. La forme la plus appropriée pour en exprimer l’équivalent dans le discours seraient des « idées vastes et souples », non rigides. Il faut un usage du langage riche de sens simultanés comme celui de la poésie ou ceux des métaphysiciens intuitifs. Sri Aurobindo évoque ici les textes de la tradition hindoue. Mais on pourrait évoquer les penseurs présocratiques ou même Platon dont l’écriture obéissent à ces injonctions et où demeure toujours l’idée que le discours demeure insuffisant pour traduire l’expérience métaphysique à laquelle il se réfère. Ce sont les rythmes, les sonorités même du langage qui traduirait au plus près la présence des intuitions. Il faut donc un langage inspiré pour rendre compte des réalités intuitives d’un mental supérieur capable d’embrasser les forces mentales à l’œuvre. La thématique présocratique du logos, du langage vivant et divin à l’œuvre dans l’univers est ainsi réactualisée par Sri Aurobindo.

Les formes rationnelles du langage toutefois même si elles sont moins aptes à signifier l’expérience métaphysique qui est en jeu peuvent rendre service selon Sri Aurobindo. Ce passage même qui est caractéristique du style d’écriture de La Vie Divine montre effectivement comment une « logique "finie" » peut s’accoutumer à une « logique de L’Infini ». Il s’agissait en effet dès le début de ce texte de reconnaître la faiblesse des voies négatives et positives pour rendre compte de l’Absolu. La logique sceptique de déconstruction des logiques finies était dès le début de ce passage à l’œuvre. Mais en même temps cette faiblesse est montrée dans un dépassement de la pure et simple affirmation et de la pure et simple négation : ce sont les manifestations mentales de l’Absolu qui nous le permettent. Il y a dans la conscience mentale des moyens de nous élever vers ce qui est au-delà de la conscience mentale. Le sceptique authentique qui aurait vraiment ouvert sa conscience mentale en suspendant son jugement par affirmation et négation de l’affirmation serait en fait sans préjugé sur le caractère atteignable ou inatteignable de l’Absolu comme prise de conscience de la substance consciente. Un sceptique authentique ne serait donc sceptique qu’au sujet des prétentions de la conscience mentale, il se rendrait disponible pour des expériences intuitives surmentales. Au lieu d’opposer les logiques et de les détruire les unes par les autres, il apprendrait à en trouver les points de passage, les contiguïtés, etc. il entrerait au lieu de fermer les possibilités de l’esprit humain à les dilater (comme le dit Bergson au début de la conscience et la vie) : il apprendrait les rudiments d’une rationalité multiple, les rudiments de ce que Sri Aurobindo appelle une « Logique de l’infini ». Ce ne serait pas un jeu conceptuel, une fabrique de paradoxes pour le plaisir de faire des paradoxes : ce serait un assouplissement de la conscience mentale souvent accrochée aux préjugés d’une seule logique qui la préparerait à s’ouvrir à des expériences métaphysiques multiples. Vouloir couler la réalité dans une seule formule univoque est dénué de sens disait déjà Nietzsche dans Le Gai Savoir.

2 – L’évolution et les divers degrés d’une réelle connaissance mystique : intuition, surmental, supramental.

Une fois admise la possibilité d’une expérience mystique au-delà de l’expérience mentale, comment concilier plus précisément inspiration mystique et évolution créatrice ? Sri Aurobindo essaie semble-t-il d’être ce conciliateur. Nous nous inspirerons ici largement de l’article Wikipédia sur Sri Aurobindo.

La conception de l’évolution que propose Aurobindo n’est pas seulement matérialiste comme celle de la plupart des héritiers de Charles Darwin. Aurobindo à l’image d’un Bergson ne nie pas l’approche matérialiste mais il signifie sa limite :

« Tout le monde sait maintenant que la Science n’est pas un énoncé de la vérité des choses mais seulement un langage pour exprimer une certaine expérience des objets, leur structure, leur mathématique, une impression coordonnée et utilisable de leurs processus - rien de plus. La matière elle-même est quelque chose (peut-être une formation d’énergie ?) dont nous connaissons superficiellement la structure telle qu’elle apparaît à notre mental et à nos sens et à certains instruments d’examen (dont on soupçonne maintenant qu’ils déterminent largement leurs propres résultats, la Nature adaptant ses réponses à l’instrument utilisé), mais nul savant n’en sait davantage ou ne peut en savoir davantage [Aurobindo dans ses Lettres sur le yoga]. »

A partir de ce constat, Aurobindo affirme que la science n’interdit pas un point de vue spiritualiste sur l’évolution. Nous pouvons ici évoquer en faveur de cette considération d’Aurobindo la distinction entre le point de vue de la connaissance en première personne et le point de vue de la science 3.

L’évolution est donc pour Aurobindo comme pour Bergson (voir notre leçon sur La conscience et la vie de Bergson) un élargissement de notre conscience. La conscience s’élargit sur quelque chose qui restait jusque là inconscient.

La conscience mentale humaine englobe ainsi une conscience vitale héritée des animaux et une conscience physique (sensorimotrice)héritées des premières formes de vie.

Pour lui, l’inconscient n’est donc pas seulement de nature subconsciente comme l’affirment les Freudiens et tous les psychologues matérialistes, mais l’inconscient a aussi une nature spirituelle où la conscience est élargie, se dépassant elle-même en supra-conscience (voir notre leçon sur l’inconscient, les thérapies, etc.). Certes on peut considérer à un certain niveau que le subconscient est comme un ensemble de pulsions qualitatives traduisant un jeu de forces matérielles que la Science estiment quantitatives et qui seules assureraient l’évolution. Mais pour Aurobindo découvrir par expérience la nature supraconsciente de l’inconscient induira un éclairage supraconscient jusqu’au fond du subconscient alors que la psychanalyse n’éclaire selon lui que l’envers de notre ego mental. Une telle expérience du supraconscient illuminant de plus en plus le subconscient montrerait selon lui que le regard scientifique prisonnier de sa vision mentale passe forcément à côté de la conscience cachée au cœur de la matière. Sri Aurobindo écrit donc dans Métaphysique et psychologie, textes groupés par Jean Herbert, p.132 :

« 539. - En chaque particule, atome, molécule, cellule de la Matière vivent cachées et oeuvrent inconnues toute l’omniscience de l’Eternel et toute l’omnipotence de l’Infini. [Hour of God]
540. - L’état matériel... n’est-il pas plutôt un sommeil de la conscience ? [La Vie divine] »

On ne peut voir que ce que nous donne à voir notre vision. Elargir notre vision mentale vers le supraconscient l’élargira aussi vers le subconscient si on l’y applique. Notre vision mentale nous donne à voir une matière inconsciente même avec l’aide de nos microscopes parce que nous ne sommes pas conscient de notre propre conscience corporelle dans sa vie cellulaire et matérielle. Pour aurobindo des expériences d’inspirations supraconscientes peuvent nous convaincre d’une conscience de nos cellules et de la matière elle-même.

Au-delà des plus hautes cimes supraconscientes de la conscience mentale, Aurobindo affirme qu’il nous est possible d’expérimenter un « supramental », qui est une connaissance directe de la vérité aujourd’hui connaissable indirectement et partiellement par notre intelligence mentale au travers de ses intuitions et de ses inspirations :

« Par supramental, j’entends la Conscience de vérité... par laquelle le Divin connaît non seulement sa propore essence et son être propre, mais aussi sa manifestation [Sri Aurobindo, Métaphysique et psychologie, textes groupés par Jean Herbert, § 1.201. p.262] »

mais ailleurs il précise :

« une description mentale de la nature supramentale ne pourrait que s’exprimer soit en termes trop abstraits, soit en images mentales qui pourraient la transformer en tout autre chose que sa réalité [Lettres sur le Yoga, Buchet Chastel, tome 2] ».

La philosophie d’Aurobindo est un appel à une pratique spirituelle. Aurobindo n’entend pas menée une spéculation métaphysique mais suggérer que la vérité reste en dehors de notre expérience mentale usuel. Il reprend ainsi à son compte le terme indien qui désigne la pratique spirituelle à savoir le yoga. Le yoga n’est pas qu’une gymnastique de relaxation comme on le croit souvent aujourd’hui. Il regroupe en fait différentes techniques spirituelles telles que les manières de prier pour mieux aimer le divin en toute situation, en tout être (le bhakti yoga), des techniques de méditations pour mieux connaître le divin à travers l’étude de la conscience de soi (le jnana yoga), le travail pour mieux servir le divin (le karma yoga). Le yoga utilisant l’exploration des énergies du corps, le hatha yoga qui comprend des gymnastiques relaxantes n’est donc qu’une des nombreuses formes du yoga. La philosophie elle-même est pour Aurobindo un moment du yoga de la connaissance de soi : pour lui Socrate, Platon et la plupart de nos philosophes de l’antiquité sont des jnani yogi. De même les artistes ou les grands scientifiques ont des inspirations au-delà du mental parce qu’ils font du jnana yoga et du karma yoga et cela même s’ils rejettent les pratiques religieuses comme infantilisantes. Le yoga intégral élaboré par Aurobindo voudrait par une synthèse renouvelées des yogas existants expliciter comment est possible la progression spirituelle individuelle et collective vers ce nouvel état de conscience. L’innovation d’Aurobindo dans le domaine spirituel tient surtout au fait que son yoga intégral se veut libre de toute institution religieuse et surtout il veut non seulement aller vers le Divin, mais veut aussi accueillir en soi l’énergie divine créatrice, dans le but de manifester pleinement la conscience divine dans la matière : le mysticisme d’Aurobindo cherche à modifier dès à présent notre monde sur la plan matériel de son évolution. Dans le premier chapitre de La Vie Divine, il prone à l’encontre d’un rejet du corps matériel une prise de conscience d’« une même loi supérieure [qui] gouverne la matière et l’esprit ».

D’après Aurobindo, cette Vie Divine si elle devient de plus en plus manifeste se manifestera au niveau de la conscience humaine comme l’émergence d’une harmonie entre individu et collectif capable de reflèter la venue d’une nouvelle réalité métaphysique divine au-delà de la conscience mentale :

« Ce n’est que lorsque le voile est déchiré et le mental divisé dominé, silencieux et passif sous l’action supramentale, que le mental lui-même retourne à la Vérité des choses. Là nous trouvons une mentalité réflectrice, lumineuse, qui obéit et sert d’instrument à l’Idée-réelle divine. Là nous percevons ce qu’est réellement le monde ; nous savons de toutes les manières que nous-mêmes sommes en autrui, qu’autrui est nous-mêmes et que nous sommes tous l’Un universel qui s’est multiplié. Nous perdons la position individuelle rigoureuseusement séparée qui est la source de toute limitation et de toute erreur [La Vie Divine, tome 1]. »

Sur la conquête spirituelle d’une harmonie sociale entre l’individuel et le collectif, Aurobindo reste assez proche par exemple d’un Bergson dans la conscience et la vie ( voir notre explication sur le plaisir et la joie créatrice) qui fait des réformateurs sociaux le sommet de la vigueur créatrice qui s’incarne à travers l’homme.

Plus ambitieusement encore, l’absolu veut d’après Aurobindo que la venue de cette nouvelle réalité métaphysique au-delà du sommet de la conscience mentale révèle dans la matérialité humaine sa félicité, sa perfection, sa puissance, son immortalité, etc. Cette révélation s’accomplirait à travers la supramentalisation de nos corps humains comme auparavant dans l’évolution la matière avait été dynamisée, vivifiée et mentalisée.

Aurobindo constate que cette réalité métaphysique supramentale reste encore non manifestée sur le plan terrestre même si selon lui elle a déjà été aperçue par les Rishis védiques (les sages de l’Inde dont la recherche spirituelle est consignée dans le Rig-Véda, le texte religieux le plus ancien de l’histoire de l’humanité d’après certains indianistes). La philosophie d’Aurobindo) veut achever le chemin qui aurait été frayé par les Rishis puis laissé en friche pour développer la conscience mentale. Il constate que l’évolution terrestre et humaine s’est en effet centrée sur l’évolution de la conscience mentale au lieu de chercher au-delà de l’intuition une vérité en dehors de l’expérience mentale :

« L’âge de la connaissance intuitive, représenté par l’ancienne pensée védântique des Upanishads a... dû faire place à l’âge de la connaissance rationnelle ; l’Ecriture inspirée a cédé le pas à la philosophie métaphysique, comme ensuite la philosophie métaphysique a dû céder le pas à la science expérimentale... La raison humaine tient à avoir satisfaction par sa propre méthode. [Aurobindo, Le cycle humain] »

Or le supramental n’est pas compréhensible du point de vue d’un horizon mental puisque d’après Aurobindo, il se situe au-delà de toute compréhension intellectuelle même s’il peut se concevoir intellectuellement. La distinction tirée des Méditations métaphysiques de Descartes entre concevoir et comprendre est ici utile. On peut concevoir intellectuellement l’infini mais on ne peut pas le comprendre dans le sens où notre entendement ne peut le saisir dans le détail en une fois. Aurobindo écrit ainsi :

« La vie échappe aux formules et aux systèmes que notre raison s’efforce de lui imposer ; elle s’avère trop complexe, trop pleine de potentialités infinies pour se laisser tyranniser par l’intellect arbitraire de l’homme... Toute la difficulté vient de ce qu’à la base de notre vie et de notre existence, il y a quelque chose que l’intellect ne pourra jamais soumettre à son contrôle : l’Absolu, l’infini [Aurobindo, Le cycle Humain, extraite de Satprem, Sri Aurobindo ou l’aventure de la conscience, p. 258] ».

Le parallèle avec Descartes est encore plus légitimé par la lecture de cette citation puisque, rappelons-le, Descartes utilise sa distinction entre concevoir et comprendre pour pointer la spécificité de l’idée d’Infini (déjà repérée par anselme de Cantorbéry). Cependant Descartes en tire-t-il toutes les conséquences comme Aurobindo le fait ? A savoir que si la raison est incapable de nous donner une puissance Infinie, au lieu de chercher une puissance technique infinie illusoire, ne devrions-nous pas envisager une évolution de la conscience au-delà de la raison ?

Il nous appartient donc pour Aurobindo de mieux comprendre les limites inhérentes à une conscience mentale pour envisager de plus près la possibilité d’une évolution de la conscience juqu’à une conscience supramentale. Outre son échec face à l’infini, la conscience mentale usuelle au mieux s’exerce dans des raisonnements conduits par des règles logiques diverses, des concepts de différentes natures : le mental peut ainsi opposer aisément à n’importe quel point de vue un autre point de vue en apparence contradictoire. Satprem, dans Sri Aurobindo ou l’aventure de la concience, Buchet Chastel, p.33-34 cite Aurobindo à ce propos :

« La période décisive de mon développement intellectuel survint [...] lorsque je pus voir clairement que ce que l’intellect disait, pouvait être à la fois exact et pas exact, que ce que l’intellect justifiait, était vrai et que le contraire était vrai aussi. Je n’admettais jamais une vérité dans le mental, sans admettre simultanément son contraire... Résultat, le prestige de l’intellect était parti. »

Une conscience mentale ne peut donc qu’approximer la réalité en en donnant une suite de points de vue partiels.
Une autre façon d’approcher le supramental est de considérer l’existence de niveaux de consciences mentaux supérieures encore inconscients mais davantage concevables et compréhensibles pour notre conscience mentale : les envisager permet d’approcher encore d’un peu plus près une possibilité supramentale. Face à deux points de vue mentaux contraires, face à une énigme, face à telle situation inconnue, nous connaissons parfois un saut dans la qualité de notre conscience mentale : on parle d’illumination, d’intuition, d’idée géniale, etc. Un tel genre de phénomène supraconscient est sans doute celui que Platon voulait transmettre et rendre plus courant avec sa méthode d’ascension dialectique vers le monde des formes intelligibles.

Pour Aurobindo, cette expérience peut devenir plus fréquente, plus dense et plus constante et avoir une portée non seulement intellectuelle mais aussi émotionnelle, sensorielle, etc. car notre conscience toute entière peut être élévée selon lui surmentalement.

Le surmental, le plan de conscience de cette sorte le plus élevé selon Aurobindo oeuvrerait comme un flux de visions intuitives, instantanées et globales capables d’embrasser les points de vue mentaux les plus étrangers. Pour imaginer la conscience surmentale nous pouvons imaginer les éclairs de génie de l’artiste (le beau), du penseur (le bien) ou du scientifique (le vrai) devenus constants et s’éclairant mutuellement et s’incarnant non seulement dans une philosophie mais aussi et surtout dans un art de vivre sa matérialité physique.

Plus inimaginable encore qu’un état de conscience surmental, un état de conscience supramental pour Aurobindo ne doit donc pas être conçu comme un super-mental et donc il doit être envisagé comme une dimension de conscience au-delà d’une éventuelle dimension surmentale de la conscience. Son poème Savitri propose un raccourci suggestif pour nous faire concevoir une conscience supramentale : « Un unique regard innombrable ».

Le surmental comme flux de visions intuitives reste pour Aurobindo une connaissance prisonnière du pluriel, de regards divisés et donc partiels : par exemple, selon lui les grandes religions furent fondées par des êtres humains capables d’un tel regard mais leur regard surmental a impliqué des différences d’accents spirituels. Les écrits de Vivekananda et de Ramakrishna qui souvent affirment que toutes les religions peuvent conduire à une même réalité divine ultime par des moyens spirituels divers. Aurobindo nuance leur propos en disant qu’il y bien une réalité divine ultime unique aperçues par les grands spirituels des diverses religions mais que les diverses religions ne dépassant pas le surmental ces grands spirituels ne peuvent que percevoir un aspect partiel de cette réalité ultime comme les contradictions théologiques et philosophiques entre les écrits spirituels des religions le montrent clairement. Le supramental est selon Aurobindo une connaissance véritablement intégrale du divin : c’est une connaissance divine de toute la réalité qui se révèle n’être que le divin sous diverses formes, c’est une connaissance du divin par lui-même. Dans ses Lettres sur le yoga, il écrit ainsi :

« Les grands Dieux appartiennent au plan surmental. Dans le Supramental ils sont unifiés en aspects du Divin, dans le surmental ils apparaissent comme personnalités distinctes ».

Une dernière façon d’envisager cette possible connaissance supramentale est de voir qu’elle induit pour Aurobindo une possible action directe et consciente sur la matière qui est elle aussi une forme du divin. Notre action sur la matière la plus efficace reste aujourd’hui celle de la technologie. Le yoga qui inclut des pouvoirs occultes, des siddhis peut parfois semble-t-il amener exceptionnellement des effets matériels extraordinaires mais la technologie nous donne des pouvoirs équivalents sans les payer d’une ascèse prolongée et incertaine quant à son succès. Cependant toute technologie a un défaut majeur, elle peut tomber en panne, elle peut induire des effets incontrolables. Le train déraille, l’ordinateur bogue, etc. Ceci tient au fait que toute action technologique sur la matière reste indirecte du point de vue de la conscience : lorque je roule en voiture, je n’ai pas conscience de ce qui se passe dans son moteur. Une conscience supramentale selon Aurobindo dans son action matérielle échapperait à cette limite propre à toute action mentale voire surmentale sur la matière. L’action supramentale sur la matière ne serait pas une action indirecte. Une telle conscience permettrait d’envisager la perfection divine de nos corps et de la terre (nous envisageons cette thèse dans notre leçon Le progrès technique a-t-il des limites ?).

Selon Aurobindo, cette divinisation de l’humanité par le supramental est possible car :

« La manifestation d’une conscience-de-vérité supramentale sera donc la réalité capitale qui permettra la vie divine. [...] Le Divin est déjà ici, immanent en nous, nous sommes Cela en notre réalité profonde, et c’est cette réalité que nous devons manifester - c’est elle qui nous pousse à une existence divine et rend nécessaire la création de la vie divine au sein même de cette existence matérielle [Sri Aurobindo, La manifestation Supramentale sur la terre, Buchet Chastel, p.91] ».

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