La conscience et la vie de Bergson

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

  III- commentaire d’extraits de La conscience et la vie.

Préambule :

Lors d’une explication orale il faut nous le rappelons :

  • présenter le contexte du passage dans le reste du livre ;
  • présenter le thème précis du passage ;
  • présenter la thèse du passage et l’expliquer ;
  • présenter le plan du texte ;
  • présenter une explication linéaire ;
  • faire une conclusion qui examine les enjeux du texte.

Avertissement : Les explications qui suivent ne présentent que l’explication linéaire du texte et une explication ici sous-entend celles qui précèdent alors que votre explication ne le doit pas, elle doit au contraire expliciter ce qui aurait été expliqué à propos d’autres passages. En fait il est du meilleur effet de se référer aux autres passages du livre pour expliquer le passage qui nous a été donné. N’oubliez pas alors de les compléter.

 A - la méthode des « lignes de faits » de Bergson.

Bergson, La conscience et la vie in L’énergie spirituelle, Puf Quadrige, écrit p.1-4 :

« Quand la conférence qu’on doit faire est dédiée à la mémoire d’un savant, on peut se sentir gêné par l’obligation de traiter un sujet qui l’eût plus ou moins intéressé. Je n’éprouve aucun embarras de ce genre devant le nom de Huxley. La difficulté serait plutôt de trouver un problème qui eût laissé indifférent ce grand esprit, un des plus vastes que l’Angleterre ait produits au cours du siècle dernier. Il m’a paru toutefois que la triple question de la conscience, de la vie et de leur rapport, avait dû s’imposer avec une force particulière à la réflexion d’un naturaliste qui fut un philosophe ; et comme, pour ma part, je n’en connais pas de plus importante, c’est celle-là que j’ai choisie.

Mais, au moment d’attaquer le problème, je n’ose trop compter sur l’appui des systèmes philosophiques. Ce qui est troublant, angoissant, passionnant pour la plupart des hommes n’est pas toujours ce qui tient la première place dans les spéculations des métaphysiciens. D’où venons-nous ? que sommes-nous ? où allons-nous ? Voilà des questions vitales, devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. Mais, entre ces questions et nous, une philosophie trop systématique interpose d’autres problèmes. « Avant de chercher la solution, dit-elle, ne faut-il pas savoir comment on la cherchera ? Étudiez le mécanisme de votre pensée, discutez votre connaissance et critiquez votre critique : quand vous serez assurés de la valeur de l’instrument, vous verrez à vous en servir. » Hélas ! ce moment ne viendra jamais. Je ne vois qu’un moyen de savoir jusqu’où l’on peut aller : c’est de se mettre en route et de marcher. Si la connaissance que nous cherchons est réellement instructive, si elle doit dilater notre pensée, toute analyse préalable du mécanisme de la pensée ne pourrait que nous montrer l’impossibilité d’aller aussi loin, puisque nous aurions étudié notre pensée avant la dilatation qu’il s’agit d’obtenir d’elle. Une réflexion prématurée de l’esprit sur lui-même le découragera d’avancer, alors qu’en avançant purement et simplement il se fût rapproché du but et se fût aperçu, par surcroît, que les obstacles signalés étaient pour la plupart des effets de mirage. Mais supposons même que le métaphysicien ne lâche pas ainsi la philosophie pour la critique, la fin pour les moyens, la proie pour l’ombre. Trop souvent, quand il arrive devant le problème de l’origine, de la nature et de la destinée de l’homme, il passe outre pour se transporter à des questions qu’il juge plus hautes et d’où la solution de celle-là dépendrait . il spécule sur l’existence en général, sur le possible et sur le réel, sur le temps et sur l’espace, Sur la spiritualité et sur la matérialité ; puis il descend, de degré en degré, à la conscience et à la vie, dont il voudrait pénétrer l’essence. Mais qui ne voit que ses spéculations sont alors purement abstraites et qu’elles portent, non pas sur les choses mêmes, mais sur l’idée trop simple qu’il se fait d’elles avant de les avoir étudiées empiriquement ? On ne s’expliquerait pas l’attachement de tel ou tel philosophe à une méthode aussi étrange si elle n’avait le triple avantage de flatter son amour-propre, de faciliter son travail, et de lui donner l’illusion de la connaissance définitive. Comme elle le conduit à quelque théorie très générale, à une idée à peu près vide, il pourra toujours, plus tard, placer rétrospectivement dans l’idée tout ce que l’expérience aura enseigné de la chose : il prétendra alors avoir anticipé sur l’expérience par la seule force du raisonnement, avoir embrassé par avance dans une conception Plus vaste les conceptions plus restreintes en effet, mais seules difficiles à former et seules utiles à conserver, auxquelles on arrive par l’approfondissement des faits. Comme, d’autre part, rien n’est plus aisé que de raisonner géométriquement, sur des idées abstraites, il construit sans peine une doctrine où tout se tient, et qui paraît s’imposer par sa rigueur. Mais cette rigueur vient de ce qu’on a opéré sur une idée schématique et raide, au lieu de suivre les contours sinueux et mobiles de la réalité. Combien serait préférable une philosophie plus modeste, qui irait tout droit à l’objet sans s’inquiéter des principes dont il paraît dépendre ! Elle n’ambitionnerait plus une certitude immédiate, qui ne peut être qu’éphémère. Elle prendrait son temps. Ce serait une ascension graduelle à la lumière. Portés par une expérience de plus en plus vaste à des probabilités de plus en plus hautes, nous tendrions, comme à une limite, vers la certitude définitive.

J’estime, pour ma part, qu’il n’y a pas de principe d’où la solution des grands problèmes puisse se déduire mathématiquement. Il est vrai que je ne vois pas non plus de fait décisif qui tranche la question, comme il arrive en physique et en chimie. Seulement, dans des régions diverses de l’expérience, je crois apercevoir des groupes différents de faits, dont chacun, sans nous donner la connaissance désirée, nous montre une direction où la trouver. Or, c’est quelque chose que d’avoir une direction. Et c’est beaucoup que d’en avoir plusieurs, car ces directions doivent converger sur un même point, et ce point est justement celui que nous cherchons. Bref, nous possédons dès à présent un certain nombre de lignes de faits, qui ne vont pas aussi loin qu’il faudrait, mais que nous pouvons prolonger hypothétiquement. Je voudrais suivre avec vous quelques-unes d’entre elles. Chacune, prise à part, nous conduira à une conclusion simplement probable ; mais toutes ensemble, par leur convergence, nous mettront en présence d’une telle accumulation de probabilités que nous nous sentirons, je l’espère, sur le chemin de la certitude. Nous nous en rapprocherons d’ailleurs indéfiniment, par le commun effort des bonnes volontés associées. Car la philosophie ne sera plus alors une construction, œuvre systématique d’un penseur unique. Elle comportera, elle appellera sans cesse des additions, des corrections, des retouches. Elle progressera comme la science positive. Elle se fera, elle aussi, en collaboration. »

Explication : Bergson a fait cette conférence en anglais et l’a développée en la traduisant comme l’indique la note 1de l’édition puf quadrige. Le thème de la conférence croise des thématiques propres à Huxley, le naturaliste disciple de Darwin étant donné que l’étude des rapports entre la conscience et la vie implique d’observer l’évolution des espèces et les spécificités organiques qui expliquent l’évolution de ce rapport dans les organismes vivants.
Une fois cet hommage de circonstance rendu à Huxley puisqu’il s’agit d’une conférence dans le cadre des conférences Huxley, Bergson va présenter quelle sera ici sa méthode philosophique.
Premièrement, il entend ne pas partir d’un dialogue apparent avec des systèmes philosophiques préexistants. Il entend se situer du côté des questions philosophiques les plus communes : « d’où venons-nous ? que sommes nous ? où allons-nous ? ». Or il lui semble que les systèmes philosophiques sont loin de ces questions ou s’en éloignent la plupart du temps.
certes avant de chercher la solution ne faut-il pas se demander comment la chercher. Bergson en parlant d’une critique de la pensée fait sans doute allusion à Kant et ses critiques de la raison pure, de la raison pratique et de la faculté de juger. Kant en effet s’interroge sur les conditions de possibilité de la connaissance, de l’action et du jugement esthétique ou téléologique (concernant les fins). La question « que sommes-nous ? » pour Kant doit être précédée de la question des conditions de possibilité de la connaissance. La question « où allons-nous ? » doit être précédée par la question des conditions de possibilité d’un jugement téléologique ou des conditions de possibilité d’un jugement moral... Bergson estime que la méthode critique comme celle de Kant à force de s’interroger sur les conditions de possibilité remet sans cesse à plus tard le moment de répondre aux questions existentielles. Est-ce aussi fondé qu’il le prétend ? Kant par exemple ne nous dit-il pas à quelles connaissances nous pouvons avoir accès ? N’envisage-t-il pas des critères de moralité ainsi que les espérances que la moralité implique légitimement ? Enfin concernant le jugement ne suggère-t-il pas une spécificité du vivant, des orientations du sens de l’histoire, etc. ? Le jugement de Bergson sur la méthode critique n’est-il pas caricatural dans la mesure où la démarche critique de Kant donne bien une réponse aux questions existentielles ?
Cependant de l’aveu de Kant lui-même toutes les réponses aux questions existentielles après la critique ne deviennent-elles pas de l’ordre de la foi ? La méthode critique n’est-elle pas la condamnation de toute expérience métaphysique jugée définitivement hors d’atteinte de la conscience humaine ? Bergson évoque une connaissance qui doit dilater notre pensée : n’évoque-t-il pas en quelque sorte une expérience métaphysique ? En effet cette dilatation de la pensée élargit par définition les possibilités même de la pensée et brise les impossibilités qu’une analyse du mécanisme de la pensée qui n’a pas connu une telle dilatation ne peut manquer de trouver. La méthode critique implique qu’on assigne à l’homme un degré de conscience figé, elle interdit de penser la possibilité d’une évolution de la conscience humaine au-delà de la conscience humaine usuelle.

A l’évidence Bergson esquisse ici ce qu’il a appelé dans L’évolution créatrice en 1907 l’intuition créatrice. Pour Bergson le concept d’intuition n’est pas liée aux limites du raisonnement de la conscience qui doit faire appel à la mémoire et donc à la déduction comme chez Descartes. Pour comprendre le concept d’intuition chez Bergson, il faut relier chez lui ce mot à sa conception de l’intelligence. L’intelligence est la capacité pour Bergson de trouver dans le passé des similarités. La science et la technique sont typiquement le lieu de l’intelligence dans la mesure où elles cherchent des lois permettant connaissant des conditions initiales d’un certain type de situation d’en déterminer les conditions terminales. Là où l’intelligence se fonde sur des fonctionnements déterminés de situation, l’intuition est plutôt le surgissement imprévisible d’un acte conscient échappant à toute détermination. L’intelligence est plutôt liée à la découverte tandis que l’intuition est liée à l’invention ou dans les termes de Bergson à la création.

Ainsi la méthode critique fait preuve d’intelligence mais pas d’intuition !
Kant enferme la pensée dans la cadre d’un espace temps a priori constitutif du champ de conscience humain mais il ne voit pas qu’il conçoit le temps en fonction de l’espace fidèle en cela au préjugé de l’intelligence scientifique. Bergson brise les limites de la pensée en montrant que l’intelligence critique ignore la durée créatrice où le temps est tout entier dans l’instant offert au renouvellement de son accumulation. L’intuition bergsonienne de la durée et donc de l’évolution créatrice qui se joue dans la conscience met bas la méthode critique qui borne l’homme aux limites de l’intelligence lui refusant ce que Kant appelle une intuition intellectuelle suprasensible. Bergson ne nous parle d’une intuition intellectuelle suprasensible mais d’une intuition créatrice capable de transformer jusqu’à notre conscience sensible même . Cette intuition créatrice traduit une poussée intérieure à l’œuvre dans notre conscience mais aussi dans les autres formes de conscience. Cette poussée intérieure ou élan vital ne laisse que des traces dans la matière mais sans jamais s’y réduire : elle semble bien être une réalité immatérielle suprasensible. Il faut suivre l’herméneutique bergsonienne de l’expérience, il faut se mettre en marche avec Bergson pour voir plus nettement en quoi la démarche critique d’un Kant manque l’expérience métaphysique qui s’aperçoit à travers l’expérience. Il faut s’engager dans la démarche de Bergson pour voir que les obstacles à l’expérience métaphysique tels qu’ils sont mis en avant par la méthode critique ne sont qu’illusoires. Bergson n’oppose pas la connaissance et l’action, la connaissance et l’expérience : l’action et l’expérience sont des formes de connaissances. Là encore la durée créatrice est déterminante : pour Bergson la connaissance est l’action inhérente à une évolution de la conscience tandis que pour la démarche critique, la connaissance est une représentation rationnelle dans le cadre préétabli par les catégories logiques.

Mais Bergson ne s’oppose pas seulement à la méthode critique, il s’oppose aux spéculations métaphysiques sur des thématiques abstraites pour ensuite prétendre en éclairer l’expérience. Bien que Bergson vienne de critiquer la méthode critique héritée de Kant, il en reprend ici une thématique : des concepts sans intuition sont aveugles. Autrement dit dans une terminologie bergsonienne, les spéculations de l’intelligence sur des idées métaphysiques ignore l’expérience où seule peut s’esquisser une expérience métaphysique. répondre aux questions existentielles ne doit pas être une affaire de l’intelligence mais être une expérience métaphysique en tant que telle qui seule peut y répondre existentiellement et non théoriquement. On peut penser qu’une telle critique s’adresse entre autres à Spinoza et à ses héritiers ou encore à Leibniz et ses continuateurs voire à Descartes et à l’ensemble des cartésiens auxquels Leibniz et Spinoza appartiennent malgré leurs critiques de Descartes. En effet Spinoza descend dans son livre majeur l’éthique de degré en degré, à la conscience et à la vie après avoir tranché sur le possible et le réel, le temps et l’espace, la spiritualité et la matérialité... De même Leibniz dans sa Monadologie suit cette méthode qui part des principes vers l’expérience. Enfin Descartes part de la conscience de soi, de l’existence de Dieu pour considérer au terme de sa démarche la relation entre la conscience et la vie.

Pour Bergson, ces diverses démarches philosophiques qui semblent étranges au commun ont un triple attrait.

Premièrement elles flattent l’amour-propre :

  • on pense à la seule certitude de soi-même de Descartes (un solipsisme a-t-on dit) alors que notre volonté infinie individuelle peut mettre en doute l’univers entier, nous rendant indifférent ou presque à la volonté infinie de Dieu lui-même ;
  • on pense à la monade individualiste de Leibniz qui se sait à l’intérieur une image de tout l’univers, close et sans fenêtre sur l’extérieur et qui ainsi pénètre la pensée même de Dieu ;
  • on pense surtout à Spinoza qui réalisant qu’il est une conscience intellectuelle du divin par lui-même individualisé sait que sa pensée personnelle est une pensée divine...

Deuxièmement ces démarches spéculatives facilitent le travail du philosophe : toutes les philosophies cartésiennes peuvent se présenter sous un jour géométrique. Ce type de raisonnement s’effectue à l’image du calcul, il est clair et distinct mais il manque souvent de finesse, comme le souligne Pascal, en s’avérant dogmatique.

Troisièmement ces démarches prétendent posséder la vérité de façon définitive. Le raisonnement géométrique paraît sans faille et renforce cette illusion. Le statut du philosophe qui a le sentiment de participer à la pensée de Dieu ou au pouvoir divin ne fait aussi que renforcer l’illusion de posséder la vérité. Or dans une philosophie qui met au centre l’évolution ouverte par l’expérience ne peut pas prétendre posséder la vérité, elle peut espérer être plus en vérité. Posséder la vérité revient à la figer, à la clore, à nier la durée créatrice qui fait évoluer la conscience elle-même. La vérité n’est pas un contenu de pensée dans l’esprit, la vérité est une expérience de tout l’esprit qui se sent pousser à évoluer.

La méthode critique comme la spéculation métaphysique tombe dans les limites de l’intelligence. L’intelligence critique et l’intelligence spéculative sont fermés à l’intuition créatrice. Nous l’avons vu concernant celui qui pratique la démarche critique, nous allons le voir pour le métaphysicien spéculatif. Celui-ci a les défauts de l’intelligence qu’il valorise : il pense que tout se répète selon des lois innamovibles puisque l’intelligence est spécialisée dans le repérage des constantes, des similarités, etc. Il manque encore la dilatation de la pensée que peut seule offrir l’expérience.
Le philosophe systématique veut donner à sa philosophie une scientificité : comme la science il prétend déduire et prédire les faits d’expérience à l’aide de sa théorie. Mais comme la science il devient insensible à la nouveauté, à l’imprévisible qui caractérise pour Bergson l’évolution en cours. A vrai dire plus ambitieux que ne l’est le scientifique, ce philosophe systématique prétend intégrer toutes les conceptions restreintes dans une conception plus vaste. La science convoite bien une unité de toutes les théories scientifiques mais elle progresse parce que justement elle prend au sérieux des théories plus restreintes qui seules rendent compte de certains faits expérimentaux. Le philosophe systématique prétend tout enfermer dans son système. Ainsi Hegel (philosophe allemand de la fin du 18e siècle et du début du 19e siècle) prétend que sa doctrine esquisse un savoir absolu et tout ce qui est contingent par rapport à sa logique du savoir absolu lui semble négligeable dans le sens global de l’histoire. Pour Bergson ces conceptions logiques, géométriques sont raides de par leur rigueur même et manquent les sinuosité et la mobilité de la réalité. Ce qui semble des détails contingents négligeables pour les philosophes systématiques lui apparaît comme des signes d’émergence de la nouveauté et de l’imprévisible que ces conceptions manquent.
Ce qui marque ces diverses philosophies systématiques est le goût de la certitude immédiate. Depuis Descartes on veut fonder la philosophie sur des certitudes immédiates à l’image des mathématiques. Mais comme un rapide coup d’œil sur l’histoire de la philosophie depuis Descartes le montre, toutes les philosophies systématiques ont été renversées : elles se sont avérées incertaines. On peut répéter Pascal disant de Descartes qu’il est « inutile et incertain ».
En fait la démarche critique et la démarche métaphysique spéculative se rejoignent pour former des philosophies systématiques qui griment l’intelligence scientifique en perdant de vue la dilatation de la pensée et l’expérience même. D’ailleurs Descartes, Spinoza ou Leibniz ne sont pas seulement spéculatifs : chacun d’entre eux esquisse aussi une philosophie critique. Descartes fonde sa démarche sur une méthode, Spinoza entend réformer l’entendement, Leibniz précise le principe de raison, etc. Bergson estime donc que philosophie critique et philosophie métaphysique spéculative sont des philosophies systématiques prisonnières des limites de l’intelligence au regard de l’évolution de la conscience et de la vie. Toutes ces philosophies en s’inquiétant des principes manquent la spécificité de leur objet qui par excellence est la conscience et la vie. Si on peut se risquer à prendre des concepts kantiens, ces philosophies usent du seul jugement déterminant tandis qu’il faudrait user du jugement réfléchissant qui seul procède des faits et peut effectuer une ascension graduelle à la lumière. Mais s’agit-il ici d’un jugement réfléchissant ? Le jugement en question est aussi une expérience qui devient de plus en plus vaste, une expérience de dilatation de l’esprit qui transforme le jugement même.

Dans le dernier paragraphe de ce passage, Bergson va donc présenter sa propre démarche. Il rappelle son rejet du modèle mathématique typique des philosophies systématiques depuis l’idée de Descartes d’une mathesis universalis. Mais il rejette aussi la démarche épistémologique des sciences de la nature qui utilisent l’expérience pour trancher entre les diverses options théoriques.
Il entend partir d’un ensemble de faits divers qui indique une direction. Si nous constatons que diverses directions partant de différents faits convergent en les prolongeant hypothétiquement vers un même point, nous passerons de la probabilité à une probabilité de plus en probable qui tendra à une quasi certitude. Si on revient à Descartes et à sa critique du vraisemblable dans les raisonnements aristotéliciens, Bergson semble alors ranimer la démarche d’Aristote qui collectionnait des faits et par des syllogismes probables proposait des options philosophiques. Bergson se situe davantage du côté des naturalistes que des penseurs fascinés par le modèle mathématique et expérimental des sciences physiques. A l’isolement des penseurs systématiques qui se réfutent les uns les autres et entendent se substituer à tous les autres, il entend substituer une philosophie où chacun apportera sa contribution, ses corrections, ses additions. A vrai dire la scientificité des penseurs systématiques n’est que superficielle car la science réelle progresse comme un corpus où chaque scientifique apporte sa contribution, ses additions, etc. La science en train de se faire est plus à l’image des sciences naturelles de la vie que des théories soi-disant achevées des sciences physiques. Il n’y a pas de fait décisif en science physique d’ailleurs : au 19e siècle les physiciens avaient encore ce préjugé et croyaient départager deux théories à l’aide d’une expérience cruciale, mais ceci s’est avéré faux en ce qui concerne la question de savoir si la lumière était faite d’onde ou de particules. La science physique a dû convenir que comme les sciences de la vie que le jugement réfléchissant était premier sur le jugement déterminant.
Il va s’agir pour Bergson d’examiner les lignes de faits, les regroupements de données mises à sa disposition par les sciences de la vie pour répondre aux questions existentielles qui mettent en jeu le rapport entre la conscience et la vie.

N.B : pour enrichir ce commentaire, nous pourrions évoquer Deleuze et Guattari quand ils différencient activité philosophique et scientifique. Dans ce but on peut lire Toni Negri qui résume ainsi leur démarche :

« Qu’est-ce donc que la philosophie ? « La philosophie c’est l’art de former, d’inventer, de fabriquer des concepts ». Et qu’est-ce que le concept ? « Le concept se définit par l’inséparabilité d’un nombre fini de composantes hétérogènes parcourues par un point en survol absolu, à vitesse infinie » (p. 26). « Le concept philosophique ne se réfère pas au vécu par compensation, mais consiste, par sa propre création, à dresser un événement qui survole tout vécu, non moins que tout état de chose. Chaque concept taille l’événement, le retaille à sa façon. La grandeur d’une philosophie s’évalue à la nature des événements auxquels ses concepts nous appellent, ou qu’elle nous rend capables de dégager dans des concepts. Aussi faut-il éprouver dans ses moindres détails le lien unique, exclusif, des concepts avec la philosophie comme discipline créatrice » (p. 37). Le concept est la singularité et l’événement de la singularité. La philosophie n’est ni réflexion abstraite, ni contemplation, ni volonté de vérité, mais fabrication de vérité. Mais qu’est-ce alors que la science face à la philosophie ? « La science n’a pas pour objet des concepts, mais des fonctions qui se présentent comme des propositions dans des systèmes discursifs (...) Une notion scientifique est déterminée non par des concepts, mais par fonctions ou propositions » (p. 111). La fonction scientifique renonce à la tentative qu’effectue le concept de donner consistance à l’infini et figure au virtuel : par ce renoncement elle se qualifie cependant comme « une référence capable d’actualiser le virtuel ». La science ralentit le mouvement infini et par ce ralentissement crée une condition de réflexivité coextensive au mouvement. La science est paradigmatique, idéographique, davantage animée par une tension spirituelle que par une intuition spatiale. La création scientifique se redouble et se singularise chez les « observateurs partiels » qui se déploient sur un champ de variables, continuellement réouvertes, de manière multiple, comme le sont les états de choses, les ruptures, les bifurcations, les catastrophes, les branchements que poursuit la fonction. Le champ de la référence et la référence elle-même sont élaborés en permanence ; il n’est jamais question de la relativité du vrai, appréhendée d’un point de vue absolu, mais de la vérité du relatif construite par les fonctions. Au contraire du concept qui s’absolutise dans le survol du réel, la fonction scientifique et les observateurs partiels qui l’élaborent s’établissent dans le flux du réel. Les observateurs partiels idéaux, ce sont les fonctions elles-mêmes, comme perceptions et affects, telles qu’elles se construisent dans le réel. »

A la suite de Bergson, la philosophie est ici considérée comme une activité créatrice. Le concept est événementiel ce qui est moins le cas de la fonction scientifique.
Toutefois Deleuze et Guattari ne spatialisent-ils pas le rapport des concepts au réel ? Cette spatialisation n’est-elle pas au fond étrangère à Bergson ?