dissertation 1L (pour le 31 mai 2013 dernière limite)- Peut-on combler le manque inhérent à nos désirs ?

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

Vous construirez la dissertation à l’aide des textes suivants (la référence à 4 textes au moins est obligatoire) (on peut se référer aux 2 extraits de Platon) :

  texte 1 : Epicure.

« Maintenant, il faut parvenir à penser que, parmi les désirs, certains sont naturels, d’autres sont vains. Parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, d’autres simplement naturels. Parmi les désirs nécessaires, les uns le sont pour le bonheur, d’autres pour le calme du corps, d’autres enfin simplement pour le fait de vivre. En effet, une vision claire de ces différents désirs permet à chaque fois de choisir ou de refuser quelque chose, en fonction de ce qu’il contribue ou non à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque ce sont ces deux éléments qui constituent la vie heureuse dans sa perfection. Car nous n’agissons qu’en vue d’un seul but : écarter de nous la douleur et l’angoisse. Lorsque nous y sommes parvenus, les orages de l’âme se dispersent, puisque l’être vivant ne s’achemine plus vers quelque chose qui lui manque, et ne peut rien rechercher de plus pour le bien de l’âme et du corps. En effet, nous ne sommes en quête de plaisir que lorsque nous souffrons de son absence. Mais quand nous n’en souffrons pas, nous ne ressentons pas le manque de plaisir. », Epicure, Lettre à Ménécée.

On trouvera une explication en cliquant ici.

  textes 2 et 3 : Platon.

On se référera à l’extrait étudié sur L’allégorie de la caverne en priorité. En République, VII, on lit :

« Socrate
— [514] Représente-toi de la façon que voici l’état de notre nature relativement à l’instruction et à l’ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d’un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.
Glaucon : Je vois cela.
Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d’hommes et d’animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.
Glaucon : Voilà, un étrange tableau et d’étranges prisonniers.
Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n’aient jamais vu autre chose d’eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?
Glaucon : Comment cela se pourrait-il s’ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?
Socrate : Et pour les objets qui défilent n’en est-il pas de même ?
Glaucon : Sans contredit.
Socrate : Mais, dans ces conditions, s’ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu’ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu’ils voient ?
Glaucon : Nécessairement.
Socrate : Et s’il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l’un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l’ombre qui passe devant eux ?
Glaucon : Non par Zeus.
Socrate : Assurément, de tels hommes n’attribueront de réalité qu’aux ombres des objets fabriqués.
Glaucon : De toute nécessité.
Socrate : Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu’on les guérisse de leur ignorance. Qu’on détache l’un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l’éblouissement l’empêchera de distinguer ces objets dont tout à l’heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu’il répondra si quelqu’un vient lui dire qu’il n’a vu jusqu’alors que de vains fantômes, mais qu’à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est, ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé, et que les ombres qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu’on lui montre maintenant ?
Glaucon : Beaucoup plus vraies.
Socrate : Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n’en seront-ils pas blessés ? N’en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu’il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu’un lui montre ?
Glaucon : Assurément.
Socrate : Et si, reprise-je, on l’arrache de sa caverne, par force, qu’on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu’on ne le lâche pas avant de l’avoir traîné jusqu’à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu’il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?
Glaucon : Il ne le pourra pas, du moins au début.
Socrate : Il aura, je pense, besoin d’habitude pour voir les objets de la région supérieure. D’abord ce seront les ombres qu’il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.
Glaucon : Sans doute.
Socrate : À la fin, j’imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu’il pourra voir et contempler tel qu’il est.
Glaucon : Nécessairement.
Socrate : Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c’est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d’une certaine manière, est la cause de tout ce qu’il voyait avec ses compagnons dans la caverne.
Glaucon : Évidemment, c’est à cette conclusion qu’il arrivera.
Socrate : Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l’on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu’il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?
Glaucon : Si, certes.
Socrate : Et s’ils se décernaient alors entre aux honneurs et louanges, s’ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l’œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu’il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d’Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n’être qu’un valet de charrue, au service d’un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait ?
Glaucon : Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là.
Socrate : Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place. N’aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?
Glaucon : Assurément si.
Socrate : Et s’il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n’ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l’accoutumance à l’obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu’étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n’est même pas la peine d’essayer d’y monter ? Et si quelqu’un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu’ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?
Glaucon : Sans aucun doute.
De la caverne à la lumière et de la lumière à la caverne
Socrate : Maintenant, mon cher Glaucon, il faut [517b] appliquer point par point cette image à ce que nous avons dit plus haut, comparer le monde visible au séjour de la prison, et la lumière du feu qui l’éclaire à la puissance du soleil. Quant à la montée dans la région supérieure et à la contemplation de ses objets, si tu la considères comme l’ascension de l’âme vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ma pensée, puisque aussi bien tu désires la connaître. Dieu sait si elle est vraie. Pour moi, telle est mon opinion : dans le monde intelligible l’Idée du Bien est perçue la dernière et avec peine, mais on ne la peut percevoir sans conclure qu’elle est la cause de tout ce qu’il y a de droit et de beau en toutes choses ; qu’elle a, dans le monde visible, engendré la lumière et le souverain de la lumière ; que, dans le monde intelligible, c’est elle-même qui est souveraine et dispense la vérité et l’intelligence ; et qu’il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique.
Glaucon : Je partage ton opinion autant que je puis te suivre.
Socrate : Eh bien ! Partage là encore sur ce point, et ne t’étonne pas que ceux qui se sont élevés à ces hauteurs ne veuillent plus s’occuper des affaires humaines, et que leurs âmes aspirent sans cesse à demeurer là-haut.
Glaucon : Oui, c’est naturel.
Socrate : Mais quoi, penses-tu qu’il soit étonnant qu’un homme qui passe des contemplations divines aux misérables choses humaines ait mauvaise grâce et paraisse tout à fait ridicule, lorsque, ayant encore la vue troublée et n’étant pas suffisamment accoutumé aux ténèbres environnantes, il est obligé d’entrer en dispute, devant les tribunaux ou ailleurs, sur des ombres de justice ou sur les images qui projettent ces ombres, et de combattre les interprétations qu’en donnent ceux qui n’ont jamais vu la justice elle-même ?
Glaucon : Ce n’est pas du tout étonnant.
Socrate : Un homme sensé se rappellera qu’il y a deux sortes de troubles de la vue, dus à deux causes différentes : le passage de la lumière à l’obscurité et le passage de l’obscurité à la lumière. Songeant que ceci vaut également pour l’âme, quand on verra une âme troublée et incapable de discerner quelque chose, on se demandera si venant d’une existence plus lumineuse, elle est aveuglée faute d’habitude, ou si, passant d’une plus grande ignorance à une existence plus lumineuse, elle est éblouie par son trop [518b] vif éclat. Dans le premier cas, alors, on se réjouirait de son état et de l’existence qu’elle mène ; dans le second cas on la plaindrait, et si l’on voulait en rire, la raillerie serait moins ridicule que si elle s’adressait à l’âme qui redescend de la lumière.
Glaucon : C’est parler avec beaucoup de justesse.
(...)
Conclusion
Socrate : La méthode dialectique est donc la seule qui, rejetant les hypothèses, s’élève jusqu’au principe même pour établir solidement ses conclusions, [533d] et qui, vraiment, tire peu à peu l’œil de l’âme de la fange grossière où il est plongé et l’élève vers la région supérieure [...[533e]...] Il suffira donc d’appeler science la première division de la connaissance, pensée discursive la seconde [534a], foi la troisième, et imagination la quatrième ; de comprendre ces deux dernières sous le nom d’opinion, et les deux premières sous celui d’intelligence, l’opinion ayant pour objet la génération, et l’intelligence l’essence ; et d’ajouter que ce qu’est l’essence par rapport à la génération, l’intelligence l’est par rapport à l’opinion, la science par rapport à la foi, et la connaissance discursive par rapport à l’imagination [...] »

Mais on peut aussi éclairer le sujet avec ce texte du Banquet (extraits) (210 b - 211 a) où Platon écrit :

« DIOTIME - Toi-même, tu pourrais t’initier aux mystères de l’amour. Mais je ne sais si tu seras capable de parvenir au degré ultime de cette démarche. Je vais quand même t’en expliquer les étapes. Essaie de me suivre. Pour suivre ce chemin et atteindre son but, il faut commencer dès son jeune âge à rechercher la beauté physique. Il n’aimer qu’un seul corps et, à cette occasion, dire de belles paroles. Ensuite, il faut comprendre que la beauté d’un corps est semblable, comme une sœur, à la beauté d’un autre corps. Il convient de rechercher la beauté des formes, celle qui se trouve dans tous les corps. Arrivé à cette vérité, on doit devenir l’amant de tous les beaux corps, abandonner l’amour impétueux pour un seul, comme une chose qui ne mérite que dédain. Puis, on considérera la beauté de l’âme comme plus précieuse que celle du corps, jusqu’à ce qu’une belle âme, même dans un corps peu attrayant, nous suffise à engendrer de belles paroles. On sera alors amené à considérer la Beauté dans les actions et dans les lois, à voir qu’elle est toujours la même, dans tous les cas. On en arrivera à regarder la beauté du corps comme peu de chose. Enfin, on passera aux sciences et on en découvrira la beauté. On sera alors parvenu à une vision globale de la Beauté. On ne s’attachera plus à la seule beauté d’un seul objet. On cessera d’aimer un enfant, un homme, une action. On sera désormais tourné vers l’océan de la Beauté, en contemplant ses multiples aspects. On enfantera sans relâche de beaux et magnifiques discours. La sagesse et la pensée jailliront de l’amour qu’on a, jusqu’à ce que notre esprit aperçoive la science unique, celle de la Beauté en soi. Celui qu’on aura guidé sur le chemin gradué de l’amour découvrira une beauté merveilleuse, une Beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance ni la mort, qui jamais ne change. Cette Beauté qui ne se présente pas comme un visage ou comme une forme corporelle, elle n’est pas non plus un raisonnement, ni une science. Cette Beauté existe en elle-même et par elle-même, simple et éternelle, et d’elle découlent toutes les belles choses. Lorsque grâce à l’amour bien compris des jeunes gens, l’on s’est élevé au dessus des choses sensibles jusqu’à cette Beauté en soi, on est proche du but. C’est cela le véritable chemin de l’amour, que l’on s’y engage soi-même ou que l’on s’y laisse conduire. Il consiste, en partant des beautés sensibles, à monter sans cesse vers la Beauté surnaturelle en passant, comme par des échelons, d’un beau corps à deux beaux corps, puis de deux beaux corps à tous les beaux corps, enfin des beaux corps aux belles actions, et des belles actions aux belles sciences. Pour aboutir à cette science qui n’est autre que celle de la Beauté absolue, et pour connaître enfin le Beau tel qu’il est en soi. Si la vie vaut la peine d’être vécue, c’est à ce moment : lorsque l’humain contemple la Beauté en soi. Si tu y arrives, l’or, la parure, les beaux jeunes gens dont la vue te trouble aujourd’hui, tout cela te semblera terne. Songe au bonheur de celui qui voit le Beau lui-même, simple, pur, sans mélange, plutôt que la beauté chargée de chairs, de couleurs et de cent autres artifices périssables... »

Quelques éléments d’explication :

Remarque : ici Eros = Dieu de l’Amour. Dans ce texte écrit par Platon, Platon fait parler de Socrate qui lui-même fait parler Diotime. Dans ce passage, Socrate raconte comment il a été initié par Diotime.

1re étape : l’ascension érotique. C’est la recherche de la beauté. La recherche sensuelle de la beauté et limitée. On ne peut pas posséder les corps par le toucher. Cette 1re étape laisse une insatisfaction. L’Antiquité Greco-Romaine affirme que l’homme est un animal triste après le coït (le sexe). Le plaisir sexuel ne parvient jamais à satisfaire le désir de beauté (théorie de Platon). Quand l’acte sexuel a eu lieu, il n’y a plus une seule chair, il y a deux corps. Diotime suggère que cette incomplétude peut être réduite si le désir de posséder la beauté passe au niveau du sens de la vue.

2e étape : la vue. Elle permet de détacher le désir érotique des appétits les plus charnels. Le sens de la vue est le sens le + immatériel. On comprend mieux l’importance du modèle visuel de la conscience. Les aveugles humains ont la capacité de reconstituer un espace géométrique à l’aide du toucher. La vue va permettre d’accentuer le goût pour la beauté plastique / géométrique des choses. Souvent, l’attirance pour la beauté plastique nous ramène à l’attirance pour la possession physique.

3e étape : La découverte de la beauté comme grâce. La grâce est liée à la qualité du mouvement. Cette découverte de la grâce permet de se détacher de la qualité visuelle des choses. L’amoureux de la beauté découvre que la grâce peut s’acquérir. La grâce n’est pas seulement l’art de vivre en société, c’est aussi l’art d’aimer son amant, c’est l’art de mener un combat. La grâce est donc reliée à toutes les vertus pratiques & sociales. Il y a là un tournant, la beauté n’est plus cherchée à l’extérieur mais à l’intérieur. L’amoureux de la beauté peut enfin espérer une satisfaction totale parce qu’il n’est dépendant de personne pour découvrir cette beauté. Il peut s’aider toutefois d’un maître ou d’un compagnon plus avancé. Pour Platon (ou Socrate), nos histoires d’amour seraient plus satisfaisantes si notre amour se dirigeait en fonction de la beauté intérieure. Au début, il n’est pas évident de distinguer le rayonnement de la chair appétissante et le rayonnement de la grâce.

4e étape : La beauté a une source intérieure. Il s’agit alors de se connaître soi-même, d’explorer sa conscience. Pour Platon, notre identité, notre individualité la plus authentique n’est donc pas le corps ni les émotions, ni les idées personnelles. Notre identité la plus authentique est justement notre amour de la beauté. Ce désir de beauté, ce feu intérieur, qui nous anime dans notre besoin de beauté, c’est l’âme. Il va s’agir d’explorer l’âme pour comprendre le lien entre le désir de beauté et la beauté. Plus il y a un désir de beauté, plus l’âme est belle. Il faut se demander quelle est la source intérieure de l’âme et la source du désir de l’âme. Pour Platon, on devient alors adepte de la science. La science platonicienne à la différences de nos sciences d’aujourd’hui cherche non seulement à expliquer mais à comprendre l’existence de toute chose. La science est toujours une science de l’unité du tout. Une « pensée scientifique » (selon Platon) est toujours une intuition de l’unité du tout qui permet d’expliquer les parties.

Étape 5 : La science. Pour Platon, le philosophe découvre qu’il existe un monde avec des idées immatérielles éternelles qui commandent les évènements immatériels et matériels. Le philosophe découvre que la beauté physique est toujours en rapport avec les nécessités d’espèce. La conscience, en découvrant la science, découvre que certaines idées existent en elle toujours, alors que les matérialisations de ces idées sont temporelles et temporaires. Au niveau des idées, on a une plénitude, alors qu’au niveau de la matérialisation des idées, il nous manque des choses. Pour Platon, la véritable beauté se rencontre dans le monde des idées à qui il ne manque rien. Le monde des idées est la source du monde matériel. On peut faire l’expérience de formes intelligibles qui engendrent les choses : l’homme est un inventeur technique qui matérialise des idées restées jusque là immatérielles. Mais aussi la conscience que j’ai de moi est de la même origine que la conscience que l’autre a de soi-même. C’est une même loi immatérielle qui matérialise nos deux consciences. Cette loi est la plupart du temps inconsciente mais si je me connais vraiment, alors je découvre l’unité de toutes les consciences en moi au fond de mon âme. Pour Platon, l’existence de lois universelles (par exemple, mathématiques ou philosophiques) implique l’existence profonde d’une unité de conscience de toutes les consciences individuelles. Connaître son âme revient à sentir l’origine unique et commune de toutes les âmes. Cette origine commune et surtout unique, lorsqu’elle est explorée, mène à la dernière étape.

Étape 6 : Le beau en soi / Le beau absolu : Pour Platon, on peut découvrir l’origine commune des idées dont l’idée d’âme, l’idée de beauté, etc. Cette origine est au-delà des idées qui sont habituellement définissables et observables grâce à la pratique de l’ascension dialectique. Cette beauté absolue est au-delà des idées incommensurables c’est-à-dire les plus incomparables tellement elles semblent contradictoires. C’est un mouvement et ce n’est pas un mouvement. C’est en-dehors du temps, de l’espace, donc c’est éternel et impérissable et c’est l’origine unique de l’existence, de tout ce qui existe temporellement. Une âme a l’existence, notre corps a une existence temporaire, et cette beauté absolue EST l’existence. L’erreur philosophique de jeunesse dans sa recherche de beauté est de confondre la recherche de l’être avec celle de l’avoir.

 texte 4 : Bouddha.

Dans les Sermons du Bouddha,Chapitre 25, La Vacuité (CULASUNNATA-SUTTA) on lit :

« Verset 25.25

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère de la conscience infinie", sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère du néant", se concentre sur le caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception". Sa pensée plonge dans la perception concernant la "sphère ni de la perception ni de la non-perception". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.26

Alors il sait : Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère du néant". Ici, il y a seulement des soucis qui se produisent à cause du caractère unique de la pensée fondée sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ".

Verset 25.27

Alors il sait : "Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère du néant". Cette aperception est non vide seulement du caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception".

Verset 25.28

De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y en a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : "Quand ceci est, cela est." Ainsi, ô Ananda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non fausse et pure.

Verset 25.29

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère du néant", sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ", se concentre sur le caractère unique fondé sur la "concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée plonge dans la " concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.30

Alors il sait : "Cette concentration mentale qui est sans indice est un état conditionné. Elle est un état produit par la pensée. Si une chose est conditionnée, si elle est une production de la pensée, elle est sûrement impermanente ; elle est sujette à la dissolution."

Verset 25.31

Quand il sait cela et quand il voit cela, la pensée se libère de la souillure du désir sensuel ; la pensée se libère de la souillure du désir d’existence ; la pensée se libère de la souillure de l’ignorance. Quand il est libéré vient la connaissance : "Voici la libération."

Verset 25.32

Alors il sait : "Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite pure est vécue, ce qui devait être accompli est accompli, plus rien ne demeure à accomplir." »

Éléments d’explication :

Ce sermon est assez difficile à comprendre en tant que tel.
La conscience infinie est perçue comme une donnée qui fonctionne avec la conscience du néant.
Expliquons d’abord à quoi renvoie la conscience infinie. Ceci fait écho à notre idée d’infini qui déborde notre conscience personnelle et qui se tient comme dans une « nuée obscure ».

La conscience infinie pourrait donc se décrire ainsi à l’aide de l’idée d’infini qu’on trouve chez Descartes :

Introduisons maintenant la notion de néant, d’une conscience de rien.

Enfin envisageons conscience infinie (conscience du tout) et conscience du néant (conscience de rien) :

Cette représentation du champ de perception (inspirée comme les précédentes par le philosophe Douglas Harding même si ce dernier en donne une autre interprétation) permet de voir que la conscience de rien donc du néant face à celle de l’infinie. Mais plus précisément comme le texte de Bouddha l’indique, les deux consciences s’enveloppent l’une l’autre et la conscience du néant se superpose à la conscience infinie de l’univers. Le Bouddha nous invite à nous intéresser à cette superposition au lieu de nous perdre dans l’idée de l’ego et de ses objets. Il y a alors un au-delà de la perception et de la non perception. La conscience infinie est le tout de la perception tandis que la conscience du néant est la non perception.

Être conscient de ces deux consciences évite on le comprend de vivre enfermé seulement dans notre moi limité avec ses préférences et donc ses désirs déterminés par son karma (la loi de causes et d’effets dont parle par ailleurs le Bouddha).

Le verset 25.26 montre l’effet bénéfique de se tenir simultanément dans la conscience infinie et la conscience du néant. Le philosophe Douglas Harding parlait d’une flèche à double direction.

le doigt pointé vers nous pointe la conscience du néant et le doigt pointé vers le monde, la conscience infinie. Je continue de m’intéresser au tout des phénomènes du monde tout en étant détaché : je me tiens sans souci dans la double direction. Je ne cherche ni à fuir le monde par une ascèse exagérée (discipline spirituelle alors basée sur le rejet de la vie) ni je ne me retrouve prisonnier du monde des désirs grâce au détachement offert par la conscience du néant.

Le verset 25.27 traduit le fait qu’il n’y a pas mouvement de perception, il n’y a aucun effort à faire. les efforts sont ce qui nous dirige soit vers la conscience infinie au dépend de la conscience du néant soit vers la conscience du néant au dépend de la conscience infinie et donc du monde des phénomènes. Il n’y a plus effort de perception ou de non perception, il y a aperception . D’ailleurs l’effort est lui-même un désir : désirer la libération dont parle le Bouddha signifie qu’on n’est pas libéré puisqu’il y a encore un désir.

Le verset 25.28 nous indique que cette expérience est l’expérience authentique de la vacuité ou plus exactement sa réalisation puisqu’il n’y a plus de pensée à ce niveau pour faire une expérience. La pensée dans cette équilibre n’est qu’un phénomène de la conscience infinie englobée dans la non dualité aperceptive de la perception (liée à la conscience infinie) et de la non perception (liée à la conscience du néant).

Les versets suivant montrent comment cette compréhension issue d’un effort de concentration mentale peu à peu se réalise sans qu’il soit besoin de pensée précise, ni même de désir soubassement de la pensée. Le sermon pointe alors le Nirvana, cette réalisation où il n’y a plus aucun désir pouvant faire renaître le désir comme illusion.

Le bouddhisme dans ce sermon sur la vacuité en voulant se libérer de la soif de vie affirme qu’il faut se libérer de l’identification à une personne et à ses préférences c’est-à-dire ses désirs.

 texte 5 : Deleuze.

Gilles Deleuze dans un cours du 27/05/1980 dit :

« Parce que, qui c’est, les types qui se réclament de l’apathie ? ils se réclament de l’apathie par exemple, - ou bien c’est le Sage, le Sage ancien. Ou bien dans l’époque moderne, ce fut Sade et le sadisme. C’est pas du tout pour dire : "ce que tu dis est sadique", ça, ça m’est égal, mais pour dire : tu ne peux pas donner à la mort sa part au niveau du processus, sans que, à ce moment-là, tu l’enfournes tout entier dans la mort. Alors j’y vois pas d’inconvénient - je vois d’inconvénient à rien - je dis à ce moment-là : sers toi d’une autre notion que celle de processus. Parce que le processus, vous comprenez, et là je voudrais dire que si j’avais à justifier la notion théoriquement, ça renvoie aussi là, à toute une thèse, mais une thèse très pratique à laquelle je crois, qui était dans L’anti-Œdipe.

À savoir que le désir, en tant que émission de processus, en tant que fabrication de création de processus, que le désir n’a strictement rien à voir avec rien de négatif, avec le manque, avec quoique ce soit, que le désir ne manque de rien. Et c’est précisément en ce sens que le désir est processus.

Or, si on me flanque de la mort, dans l’idée de processus - encore une fois, le processus, il poursuit son accomplissement - La mort, elle est toujours interruption du processus.

La mort ne peut pas faire partie du processus, il n’y a pas de processus de la mort. Voilà, je le dis avec passion, non pas du tout pour dire : "j’ai raison", pour dire, ça me paraît contradictoire la mort et le processus. [..]

Alors, à ce niveau, moi, je peux dire que, pour moi, alors, en quoi je disais la dernière fois, comment est-ce possible aujourd’hui d’être spinoziste, d’être leibnitzien ? Si je pose la même question à propos de Spinoza, je dirais qu’est-ce que ça veut dire aujourd’hui être spinoziste ? Il n’ a pas de réponse universelle.

Mais je me sens, je me sens vraiment spinoziste, en 1980 - alors je peux répondre à la question, uniquement pour mon compte : qu’est-ce que ça veut dire pour moi me sentir spinoziste ?

Et bien ça veut dire être prêt à admirer, à signer si je le pouvais, la phrase : "la mort vient toujours du dehors". La mort vient toujours du dehors. La mort vient toujours de dehors, c’est-à-dire la mort n’est pas un processus. Et quelque que soit la beauté des pages, qui d’une manière ou d’une autre, peuvent se ramener à un champ de mort ou à une exaltation de la mort - je ne peux dire qu’une chose, c’est que pour ma part, j’en dénie la beauté. C’est-à-dire je dis, quel qu’en soit la beauté, parce que pour moi, c’est des offenses à quoi ? C’est des offenses à la pensée, c’est des offenses à la vie, ça va de soi, mais c’est des offenses à la pensée, c’est des offenses à tout vécu.

  • Et le culte de la mort, moi ça me paraît vraiment la chose.... sous quelque forme qu’elle soit. Alors elle a son aspect psychanalytique de la mort, il a son aspect fasciste, il a son aspect psychotique, tout ça. Je peux pas vous dire, je dis pas que ça n’existe pas, je dis même pas que je l’ai pas en moi comme tout le monde.

Je dis c’est ça l’ennemi.

Parce que notre problème, c’est pas simplement être d’accord au niveau du vrai et du faux, c’est même pas savoir ce qui est vrai ou faux, notre problème à tous. C’est savoir quelle est notre répartition de nos alliés et de nos ennemis. Et ça ferait aussi partie d’une schizo-analyse. La schizo-analyse encore une fois, ça ne demande pas : "qu’est-ce que c’est tes rapports avec ton père et ta mère ?". Ça demande : "quels sont tes alliés, quels sont tes ennemis" ?

Alors si quelqu’un me dit : "et bien moi la mort est mon amie", je dis d’accord, d’accord, je le regarde comme une erreur de la nature, je le regarde comme un monstre. Et je sais, je sais que pour moi :" nulle beauté ne peut passer par ce chemin-là". Pourquoi alors ? je veux juste terminer avant de ce point. Pourquoi est-ce que je tiens à tellement à ce que : "ligne de vie, ligne de fuite égal vie, égal processus, et que tout ça exclut la mort, la mort n’étant qu’une interruption".

Je dirais, mais y a pas que de la mort que je dirais ça.
Je dirais également ça du plaisir si vous voulez. Le plaisir pour moi, c’est bien, le plaisir, alors vous voyez là, je dirais c’est formidable le plaisir, il en faut même, c’est bien, ça fait plaisir le plaisir, c’est bien, c’est bien, il en faut. Mais qu’est-ce qu’il y a de moche dans le plaisir, qu’est-ce qu’il y a de minable dans le plaisir ? C’est que par nature, ça interrompt un processus. C’est curieux que dans les problèmes de désir - si vous voulez, il y a un cas qui me paraît très frappant - c’est comment dans les civilisations différentes, - c’est très curieux ce qui se passe dans toutes sortes de civilisations. Dans toutes sortes de civilisations, vous avez, vous avez une idée curieuse. Et cette idée curieuse, elle apparaît toujours dans des groupes un peu isolés, un peu en marge. C’est comment ne pas ? .. c’est l’idée que le désir est finalement un processus continu. C’est l’émission, en effet, il poursuit son accomplissement. C’est la continuité. Le processus, il est continu.

Donc le processus n’a qu’un ennemi, c’est ce qui vient l’interrompre. Ce qui vient l’interrompre, c’est quoi ? Je disais c’est la mort. Mais il y a des formes de "petites morts", ça peut être quoi aussi ? ça peut être le plaisir. En même temps il y a des interruptions nécessaires : "les petites morts", elles sont absolument nécessaires. La mort, elle est inévitable, donc le processus serait interrompu. Ça va de soi, il sera interrompu. Je dis :" tout ce qui interrompt le processus est extérieur au processus". Je ne dis pas que "ça peut ne pas venir". Ça viendra nécessairement. Et d’une certaine manière il est bon que ça vienne, peut-être qu’il est bon qu’on meurt, peut-être qu’il bon qu’on ait du plaisir, d’accord, d’accord.

Mais encore une fois ce que je nie, c’est que : "ce qui vient interrompre le processus puisse faire partie du processus lui-même en tant qu’il s’accomplit". »

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