La conscience et l’ego.

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

La conscience et l’ego

  I. Le doute radical

Quand on parle de conscience, chacun d’entre nous se sent conscient de soi, des autres et du monde. Des philosophes de l’Antiquité qui s’appellent Pyrrhon et son maître Anaxarque ont développés une philosophie où on ne peut pas savoir si ce dont on est conscient est réel ou illusoire, y compris soi-même. Ces deux philosophes ont voyagé avec Alexandre le Grand jusqu’en Inde. En Inde, ils ont été très impressionnés par les gymnosophistes (un sage gymnaste). Aujourd’hui, nous savons que ces gymnosophistes sont des adeptes du hatha ou du raja yoga. Les deux futurs sceptiques ont assisté à l’auto-crémation (se brûler soi-même) d’un yogi pour qui tout est illusoire.

Comment peut-on se convaincre que tout ce qui est dans la conscience est illusoire ? Quel est l’intérêt d’envisager que tout soit illusoire ?

Thomas Nagel, un philosophe Américain contemporain, raconte une histoire :
Cette nuit, des extraterrestres, ou des savants fous, etc.… ont prélevé à chacun de nous leur cerveau. Ils ont mis tous nos cerveaux, dans une cuve spéciale, qui assure leur survie. On a fait des connections entre les neurones et un super ordinateur qui, ce matin, a reproduit la réalité. Quand notre cerveau se réveille, il envoie à certains neurones un message pour ouvrir les yeux. L’ordinateur lui donne des messages chimiques et électriques pour qu’il ait l’impression d’ouvrir ses yeux, mais aussi qu’il ait l’impression d’être dans son lit, dans sa chambre.

Qu’est-ce qui pourrait prouver qu’actuellement, notre cerveau n’est pas dans une cuve relié à un ordinateur ?

Dans le film Matrix, les réalisateurs essaient de traiter cette question. Cette hypothèse fictive nous parait un peu folle même si, techniquement, certains pensent qu’elle sera réalisable. Nous avons tous l’expérience d’un état de conscience où on ne sait plus très bien faire la différence entre la réalité et l’illusion. Certains rêves mettent la conscience dans l’embarras de savoir où est la réalité, où est la fiction. Tchouang-Tseu raconte qu’il a rêvé qu’il était un papillon. Mais son rêve était si convaincant qu’à son réveil, il se demandait s’il n’était pas un papillon qui avait rêvé être un homme en train de rêver.

Cette deuxième approche montre donc que la réalité de nos états de conscience est loin d’être un fait. Notre vie émotionnelle, comme le montre la psychologie, est remplie d’illusions.

Notre cerveau a des perceptions illusoires de phénomènes que seule la raison peut repérer. Pour les physiciens, notre univers matériel n’est pas du tout ce qu’il semble être à notre échelle. En fait, la matière, qu’on croit située dans l’espace-temps, est comme un pli énergétique d’espace-temps. On peut prendre une image : la matière serait comme des vagues sur l’océan d’espace-temps.

Le doute est une méthode, chez les sceptiques (qui gère son émotion, son esprit, son doute), pour atteindre l’ataraxie. L’ataraxie est une profonde tranquillité de l’esprit, une sérénité qui ne dépend pas des circonstances, qu’elles soient favorables ou défavorables en apparence. L’intérêt de douter est donc d’atteindre un état de bonheur que rien ne peut troubler.
Le doute permet de se détacher mentalement, émotionnellement, physiquement, des contenus de la conscience. Or nos souffrances comme nos enthousiasmes sont des émotions, détachés des souffrances et des enthousiasmes nous sommes serein. La douleur ou la santé de même sont des sensations, détachés des senstions nous sommes serain et tranquille quoi qu’il arrive à notre corps.

De cette approche, quelles connaissances pouvons-nous tirer à propos de la conscience ?

Pour le sceptique, la conscience, du point de vue de ses contenus, n’est qu’un ensemble d’apparences. Le mot « apparence » a deux sens :
1er sens : L’illusion
2e sens : La chose telle qu’elle est apparue.

Par exemple, le miel apparaît bien dans mon esprit lorsque j’en mets dans ma bouche. Je ne peux pas le nier.

Mais est-ce que je connais l’ultime vérité du miel ?

Le sceptique, grâce au doute, renonce à affirmer ou à nier l’ultime réalité du miel. Le sceptique s’exerce au doute, mais il ne conclut pas que tout est illusoire. Il ne sait pas si ce qui apparaît dans sa conscience est réel ou illusoire. Il doute pour atteindre une absence de conclusion.

Ainsi un authentique sceptique n’est jamais fondamentalement triste, jamais fondamentalement joyeux même s’il peut exprimer de la tristesse ou de la joie car il ne conclut jamais, il est serein, calme et tranquille en profondeur quelle que soient ses émotions en surface.


  II. Je pense donc je suis

Descartes René ( Français, XVIIe siècle) a critiqué les sceptiques.
Dans Le discours de la méthode, Descartes reprend la méthode sceptique du doute du point de vue intellectuel :
« QUATRIEME PARTIE.
Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’y ai faites ; car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde : et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avois dès longtemps remarqué que pour les moeurs il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étoient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus : mais pourcequ’alors je désirois vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il falloit que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrois imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resteroit point après cela quelque chose en ma créance qui fut entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avoit aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer ; et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étois sujet a faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avois prises auparavant pour démonstrations ; et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étoient jamais entrées en l’esprit n’étoient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout étoit faux, il falloit nécessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose ; et remarquant que cette vérité, -je pense, donc je suis-, étoit si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étoient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchois.
Puis, examinant avec attention ce que j’étois, et voyant que je pouvois feindre que je n’avois aucun corps, et qu’il n’y avoit aucun monde ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne pouvois pas feindre pour cela que je n’étois point ; et qu’au contraire de cela même que je pensois à douter de la vérité des autres choses, il suivoit très évidemment et très certainement que j’étois ; au lieu que si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’avois jamais imaginé eût été vrai, je n’avois aucune raison de croire que j’eusse été ; je connus de là que j’étois une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle ; en sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connoître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne lairroit pas d’être tout ce qu’elle est. Après cela je considérai en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine ; car puisque je venois d’en trouver une que je savois être telle, je pensai que je devois aussi savoir en quoi consiste cette certitude. Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci,-je pense, donc je suis-, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être, je jugeai que je pouvois prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. »

Descartes reprend la démarche sceptique et la porte à son point culminant où il devient apparemment impssible de conclure. A ce moment, il fait le constat « je doute ». Ceci est équivalent à « je pense que je doute » = « je suis moi qui pense que je doute » = « je pense [x] donc je suis ».

"Je pense donc je suis" = "cogito ergo sum" en latin

Pour Descartes, le scepticisme doit reconnaître l’évidence de la conscience même si on peut douter des contenus de la conscience. Pour Descartes, la conscience comme contenant des pensées (idées, émotions, sensations, actions) est forcément une vérité ultime.


  III. Critique du cogito

A. Redoublement du doute

Ce que nous percevons dans notre conscience n’est jamais une chose telle qu’elle est en réalité. Dans ma conscience, la chaise n’est pas la chaise réelle mais la chaise perçue. En ce qui me concerne moi, il y a un moi tel que je suis en réalité, et le moi tel que je me perçois. Les pensées de nous-même ne sont que des perceptions. Nous ne nous connaissons donc jamais nous-même réellement.
Le sceptique, à partir de cette analyse, va mettre en doute la certitude du cogito.

Qui nous dit que le moi existe réellement ?
Ce que j’appelle le « moi » n’est-ce pas une illusion qu’on m’a peu à peu appris à connaître réellement ?

B. Le faux-moi


Quand on cherche à se représenter soi-même face à un miroir, la plupart du temps, on dessine le schéma A : Il se représente comme vue de l’extérieur face au miroir (comme si quelqu’un nous prenait en photo). En fait, notre expérience véritable est que nous pouvons voir notre visage de l’extérieur sur le miroir. Mais en face du miroir, nous n’avons qu’une tête transparente.


Le schéma B nous invite à distinguer la conception de nous-même selon un point de vue extérieur et une conscience de nous-même seulement intérieur. Nos problèmes concernent toujours le moi tel qu’il est représenté de l’extérieur. C’est ce moi qui est plus ou moins laid, plus ou moins souriant… C’est ce moi qui a des comportements sociaux. La représentation de soi de l’extérieur nous identifie à une image et nous même impliquant toujours le regard des autres.

Cette approche que nous devons à Douglas Edison Harding n’est donc pas qu’une remarque mineure : elle a des incidences psychologiques majeures. Plus nous sommes détendu plus la transparence de notre visage devient évidente. Un homme en colère tend son visage qui se ferme extérieurement et intérieurement la plupart du temps : il entre dans un sentiment de face à face. L’homme souriant a la peau du visage détendue et sa transparence favorise le sentiment d’être un espace d’accueil pour autrui. Comme le souligne Douglas Edison Harding, "il y a un face à espace".
Ce qu’il y a d’étonnant, c’est que notre conscience mentale peut contenir potentiellement non seulement l’autre mais l’univers entier parce qu ’elle n’apparaît en tant que conscience qu’au terme de l’évolution de l’univers (galaxies, étoiles, planètes, ...., cellules, molécules, atomes) et qu’elle implique toutes les strates de l’évolution de l’univers.
Par exemple, allongé dans l’herbe, regardant le ciel étoilé, notre conscience enveloppe l’univers visible...

Notre conscience peut ainsi contenir des expériences de l’infini. Par contre, notre moi a souvent le vertige devant l’infini. Blaise Pascal (Français ; XVII ème siècle) écrit dans son livre Les Pensées : « le silence éternel de ces espaces infinis effraie ». Cette citation montre que le moi humain est insignifiant s’il prend conscience de l’univers, il semble comme perdu dans un univers absurde dont il ne voit pas le sens.

Paradoxalement toutefois le vertige devant l’infini disparaît si nous prenons humblement conscience d’être quasiment rien avant d’être quelque chose.
Notre conscience n’est pas nos pensées mais la conscience de celles-ci. Elle n’est pas nos émotions mais la conscience de celles-ci. Elle n’est pas le corps mais la conscience de ce dernier.
Notre conscience est d’un point de un quasi-néant qui peut contenir potentiellement tout même si d’un autre point de vue ce quasi-néant de la conscience pour exister présuppose l’existence de toutes les strates de l’univers.

Reste à savoir quel est le rapport entre la conscience et le corps ?

Lorsque je touche ma tête, je perçois que mon cerveau est à l’intérieur de ce dont j’ai conscience : mon cerveau semble alors à l’intérieur de mon esprit, mon corps semble à l’évidence un récepteur matériel de mon esprit immatériel. Mon vécu subjectif montre que mon âme est plus évidente que mon corps comme le dit Descartes.
Mais le scientifique matérieliste qui étudie les corps et les esprits de l’extérieur m’explique que c’est mon cerveau qui produit à l’intérieur de ses cellules une représentation du monde extérieur. Ce que je vois et perçois semble devant mon corps mais en fait les représentations sont fomées à l’intérieur de mon cerveau qui ensuite crée l’illusion qu’il s’agit de quelque chose d’extérieur à lui. Ce que je vois et perçois est une reconstitution virtuelle et partielle de ce qui est à l’extérieur. Par exemple mes yeux traduisent les signaux lumineux en signaux électriques que mon cerveau réinterprétera sous forme d’images colorées. De ce point de vue la conscience est souvent considérée comme un produit du cerveau.
Laquelle des deux approches est la plus vraie ?

Pour résoudre ce problème corps matériel – conscience immatérielle, il faut envisager notre capacité d’agir consciemment :

Quoi qu’il en soit, la conscience n’est rien de ce que nous sommes en tant qu’individu. Le fait que la conscience n’est presque rien est lié à notre liberté de changer. Si le moi accepte que sa conscience n’est rien ou presque rien, alors il n’est plus seulement centré sur ses intérêts. La découverte du presque rien de la conscience nous permet de ne plus être égocentrique. On accepte plus facilement d’évoluer, de changer. On reconnaît que nos changements impliquent la responsabilité de l’évolution même de tout l’univers à travers nous.
La conscience et l’univers, en amont du moi, n’est jamais affectée par les échecs du moi (-1). Si l’évolution de tel être humain est négative, l’évolution de tel autre peut être positive au point d’annuler l’évolution négative et si l’humanité disparaît, l’univers est assez vaste pour qu’une autre espèce dépasse le point où l’humanité a échoué.

En tant qu’individu lié par notre action à l’évolution de l’univers nous pouvons être intérieurement préservé de l’échec de l’humanité :

La distinction du moi et de la conscience permet seule d’atteindre l’ataraxie puisque le fait d’être conscient consiste à être le témoin de l’univers matériel et de notre personnalité sans que la conscience en tant que champ d’être indéterminé, la conscience en tant donc que presque rien du tout (le (o) de la conscience qui peut tout contenir) soit irrémadiablement affectée par les incidents et échecs matériels de notre personnalité.
Il ne s’agit pas de faire des efforts insurmontables pour être calme et tranquille quelles que soient les circonstances, il suffit de faire des efforts pour découvrir ce presque rien de la conscience humaine (0) soumis à l’infini de l’univers matériel et à l’infini de la conscience qui nous transcende.

Cette forme d’ataraxie laisse cependant certains points en suspens :

Le « Le tout de l’univers » dont serions un point de vue dans le schéma précédent semble aussi dépassé par un infini qui nous transcende et qui transcende l’univers lui-même. Est-ce du côté de ceci qui sublime et transcende notre conscience qu’il faut chercher la cause évolutive ultime de l’univers et de l’individualisation de sa conscience ? En découvrant notre véritable « je suis », notre soi en première personne, notre âme comme un principe d’individualisation conscient de notre rien intérieur et de l’univers, notre action peut-elle devenir de plus en plus une action non égocentrique ? Cette action de notre soi authentique en première personne distinct de notre identité en troisième personne ne participerait-elle pas plutôt une autodétermination de ce qui impulse l’évolution matérielle elle-même ?
Nous essaierons d’approfondir ces questions dans notre leçon sur la liberté créatrice.

  IV - CONCLUSION :

La conscience humaine parce qu’elle peut mettre en doute tous ses contenus est libre de tout mettre en doute mais elle doit tout de même interpréter le fait d’être la conscience potentiel de l’infini que ce soit celui de l’univers ou de l’idée d’infini qui dans la conscience transcende l’univers.
Les diverses philosophies et religions proposent diverses interprétations. Mais nous devons retenir qu’elles sont unanimes pour critiquer une conscience qui s’attache à son égocentrisme en se représentant comme un objet qui n’est pas ouvert et relié à l’univers infini et à ce qui le transcende. L’égocentrisme consiste à regarder l’univers comme un espace à asservir, à dominer et non comme une image de l’infini qu’il nous faut comprendre et servir en la perfectionnant.
La philosophie qui prend en compte cette richesse intérieure de la conscience en découvrant la quasi-nullité de la conscience humaine nous invite à explorer ces faits non pas intellectuellement et dogmatiquement en excluant les autres interprétations : seul un rapport égocentrique à la vérité peut nous amener à dire j’ai plus la vérité que les autres alors qu’ici il s’agit de se soumettre davantage à la vérité de l’infini qui nous dépasse et nous invite à nous dépasser.
Il s’agit d’entrer en un dialogue où chaque révélation du sens de l’infini concourt à nous guider pour évoluer dans le sens d’une perfection infinie...