Le Traité sur Le Beau (I,6) de Plotin

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

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Elément de correction de la fiche de lecture sur Le Traité sur le Beau de Plotin.

  1) Donnez des éléments biographiques sur Plotin.

Plotin est né en 205 ap. JC et meurt en 270. Il fût disciple d’Ammonius Saccas un néoplatonicien. Il s’intéressa aux philosophies de l’orient quoiqu’il dénonça le mouvement religieux gnostique. Il a pris un nom en hommage à Platon dont il se veut le continuateur. Sa pensée intègre aussi des éléments de l’aristotélisme et du stoïcisme.

  2) Donnez un plan détaillé du traité.

1 : Qu’est-ce qui est beau ? Critique de la définition de la beauté comme proportion.

  • L’introduction problématique de Plotin (1,1-20).
  • Il y a de la beauté simple donc tout n’est pas réductible à l’harmonie (1,21-39).
  • La proportion ne rend pas compte de l’harmonie des qualités de l’âme (1,40-50).

2 : La beauté de l’âme est liée à la beauté de l’idée.

  • Il y a quelque chose qui informe et rend belle la chose et que l’âme a en partage en se souvenant d’elle par le biais de la beauté (2,1-12).
  • L’idée est la vraie source de l’harmonie (2, 12-28).

3 : La beauté sensible est inférieure à son origine intelligible et psychique.

  • Reconnaissance de la beauté par l’âme (3,1-5).
  • De l’unicité de l’idée, de la forme intelligible intérieure à l’harmonie des parties extérieures (3,6-16).
  • Explication de la beauté simple de la couleur ou d’un son (3,17-30).
  • Les limites du monde sensible. Allusion au mythe de la caverne de Platon (3,31-36).

4 : Les conditions éthiques et affectives de la recherche de la beauté par l’âme.

  • Les beautés plus élevées nécessitent une purification de la vision de l’âme (4, 1-12).
  • Certains affects aident à acquérir la vision spécifique à l’âme (4, 13-22).

5 : Ce qui embellit l’âme relativement à ce qui l’enlaidit.

  • Les qualités de l’âme qui attirent les amoureux des beautés non sensibles (5, 1-22).
  • Ce qui au contraire nuit à la beauté de l’âme et constitue sa laideur (5, 23-58).

6 : La purification de l’âme par les vertus et ses effets.

  • Les vertus de la purification de l’âme et ses conséquences (6,1-20).
  • Beauté de l’être et laideur du non être explique la beauté ou la laideur de l’âme (6, 21-32).

7 : L’extase de l’âme unie au Beau et au Bien.

  • Le désir du bien s’enracine et sa développe par la recherche de sa beauté (7,1-14).
  • La vision de la beauté véritable révèle le sens du malheur véritable qui est de ne pas voir la beauté plus que de se perdre dans les passions du sensible (7,15-39).

8 : Ulysse et Narcisse relativement à l’ascension vers le Beau.

  • L’erreur de Narcisse qui se noie dans le reflet de la beauté (8,1-15).
  • L’exemple d’Ulysse qui fuit pour sa patrie au lieu de se satisfaire des beautés de l’ensorcellement (8, 16-27).

9 : L’âme illuminée dans la perfection du Bien.

  • La vision intérieure et son développement (9, 1-30).
  • Conclusion sur la réalité des idées et la suprématie du Bien sur le Beau (9, 31-43)

  3) a) Quelle est la conception stoïcienne de l’harmonie ?

Plotin écrit : « Tout le monde, pour ainsi dire, affirme que la beauté visible est une symétrie des parties les unes par rapport aux autres et par rapport à l’ensemble ; à cette symétrie s’ajoutent de belles teintes ; la beauté dans les êtres comme d’ailleurs dans tout le reste, c’est leur symétrie et leur mesure ; l’être beau ne sera pas un être simple, mais seulement et nécessairement un être composé ; de plus le tout de cet être sera beau ; et ses parties ne seront pas belles chacun par elle-même, mais en se combinant pour que leur ensemble soit beau. »

A l’évidence, Plotin évoque ici la conception stoïcienne de l’harmonie. Elle consiste dans rapports de proportion entre des parties.
Pour les stoïciens l’absolu est un tout : c’est le tout de l’univers lui-même. L’univers est le corps de l’intelligence divine en un sens. A notre échelle humaine l’univers semble parfois néfaste ou laid. Mais si on prend le point de vue de l’absolu tout est beau et bon : les imperfections qui surgissent à l’échelle humaine sont le fait de notre égocentrisme ou anthropocentrisme car du point de vue du tout les imperfections participent d’une beauté plus grande. Ce dernier aspect où une imperfection d’échelle crée à une autre échelle un ensemble dont la beauté est plus grande semble ici échapper à Plotin.

  3) b) En quoi chez Plotin est-elle critiquée ?

« Pourtant, si l’ensemble est beau, il faut bien que ses parties soient belles, elles aussi ; certainement, une belle chose n’est pas faite de parties laides, et tout ce qu’elle contient est beau. De plus des couleurs qui sont belles, comme la lumière solaire, seront, dans cette opinion, en dehors de la beauté, puisqu’elles sont simples et ne tirent pas leur beauté de la symétrie des parties. Et l’or, comment est-il beau ? Et l’éclair que l’on voit dans la nuit, qui fait qu’il est beau ? Il en est de même des sons ; la beauté d’un son simple s’évanouira ; et pourtant bien souvent, chacun des sons qui font partie d’un bel ensemble est beau à lui seul. Et lorsqu’on voit le même visage, avec des proportions qui restent identiques, tantôt beau et tantôt laid, comment ne pas dire que la beauté qui est dans ces proportions est autre chose qu’elles, et que c’est par autre chose que le visage bien proportionné est beau ? »

Explication : Il y a de la beauté simple donc tout n’est pas réductible à l’harmonie.

Plotin s’attaque à l’idée que la laideur pourrait participer d’une beauté plus grande : il y a des laideurs qui gâchent une harmonie d’ensemble. Il y a bien des disproportions qui s’avèrent hideuses. On évoque tel tableau qui à tel échelle de distance serait beau mais à tel autre révèlerait des tâches inintelligibles : ne pourrait-on pas imaginer une perfection à toute échelle ?

Dans ce passage Plotin a un argument plus convaincant encore : si on définit la beauté comme harmonie d’un tout on s’interdit d’envisager la beauté d’un élément simple tel un son, un rayon lumineux, un métal précieux.

Plotin est un penseur de la transcendance : pour lui le cosmos n’est pas l’absolu il est engendré par la transcendance. La beauté simple est un reflet de l’unité de la transcendance qu’il nomme d’ailleurs l’UN. Le cosmos est le fruit de cet UN qui dans la surabondance de lui-même a engendré comme une démultiplication de lui-même. Ainsi chaque chose est-elle un reflet de l’UN plus que le membre d’un tout et la beauté des éléments simples en est donc le reflet de la beauté de l’UN.

Plus qu’un reflet de la transcendance il s’agit d’un éclat. Celui-ci au niveau du monde matériel est variable ainsi le même visage nous apparaît plus ou moins éclatant de beauté selon la pénétration de notre regard et selon l’éclat de la transcendance qui s’y manifeste. La beauté d’un visage est liée à la beauté de l’âme qui l’anime et ultimement la beauté de l’âme est le fruit de l’éclat de la transcendance. A vrai dire il y a un rayonnement inhérent à la beauté plastique qu’il ne faut pas confondre avec le rayonnement de l’âme même si tout deux émanent de la transcendance ultimement. En effet le rayonnement de la chair est utile pour susciter l’appétit d’engendrer de nouveaux corps tandis que le rayonnement de l’âme est un appel à rechercher en soi la beauté absolue.

D’ailleurs le passage qui suit considère logiquement les qualités qui permettent de purifier le regard de l’âme dans sa recherche de la beauté absolue et il s’attache à montrer que la proportion n’est pas pertinente pour en rendre compte :

« Et si, passant aux belles occupations et aux beaux discours, on veut voir encore dans la proportion la cause de cette beauté, que vient-on parler de proportion dans de belles occupations, dans des lois, dans les connaissances ou dans les sciences ? Les théorèmes sont proportionnels les uns aux autres : qu’est-ce que cela veut dire ? Qu’ils s’accordent ? Mais il y a aussi bien accord et concordance entre les opinions du méchant. Cette opinion : la tempérance est une sottise, est d’accord avec celle-ci : la justice est une naïveté généreuse ; il y a de l’une à l’autre une correspondance et une concordance. Donc voici la vertu qui est une beauté de l’âme et bien plus réellement une beauté que celles dont nous parlions : en quel sens y aurait-il des parties proportionnées ? Il n’y a pas de partie proportionnées, à la manière dont les grandeurs ou les nombres sont proportionnés, quelque vrai qu’il soit que l’âme contient une multiplicité de parties. Car dans quel rapport se font la combinaison ou le mélange des parties de l’âme et des théorèmes scientifiques ? Et l’intelligence, qui est isolée, en quoi consistera sa beauté ? »

Explication : La proportion ne rend pas compte de l’harmonie.

Dans les matières des vices et des vertus on peut interpréter la proportion comme une concordance ou une cohérence en des termes plus contemporains. Mais on doit alors constater qu’il y a une cohérence entre vices (les défauts) aussi bien qu’entre vertus (les qualités). Ainsi la proportion est-elle insuffisante pour définir le bien ou la perfection de ce qui est beau. Plotin propose deux analogies sophistiques. Il dénonce la rhétorique du vice qui en soi est cohérente mais ne conduit pas au bien pour autant. Là encore c’est le contenu qui reflète la transcendance qui doit prévaloir sur les échos harmonieux de ce qui a un air de famille. Les qualités en tant qu’échos multiples de la transcendance unique ont bien un air de famille qui est la clé de leur harmonie.

  3) c) Cependant en quoi tout en privilégiant la beauté transcendante, Plotin lui donne une place ?

Plotin écrit : « Donc l’idée s’approche, et elle ordonne, en les combinant les parties multiples dont un être est fait ; elle les réduits à un tout convergent, et crée l’unité en les accordant entre elles, parce qu’elle-même est une, et parce que l’être informé par elle doit être un autant qu’une chose composée de plusieurs parties peut l’être. La beauté siège donc en cet être, lorsqu’il est ramené à l’unité, et elle se donne à toutes ses parties et à l’ensemble. Mais, lorsqu’elle survient en un être un et homogène, elle donne la même beauté à l’ensemble ; c’est comme si une puissance naturelle, procédant comme l’art, donnait la beauté, dans le premier cas, à une maison tout entière avec ses parties, dans le second cas, à une seule pierre. Ainsi la beauté du corps dérive de sa participation à une raison venue des dieux. »

Explication : L’idée est la vraie source de l’harmonie.

l’harmonie matérielle a pour explication l’idée. L’idée ne fait qu’une : elle n’est pas en tant que telle un composé c’est notre mise en explication, en mots et en image qui la pluralise. L’idée de maison ne fait qu’une mais elle se retrouve toute entière dans les murs de la maison comme dans la charpente et le toit. Un hologramme est une image en trois dimensions qui a une propriété étonnante : si l’on en découpe une partie, on a soudain le tout de l’image qui de nouveau apparaît. Une idée telle que la pense Plotin semble avoir de telles propriétés : elle se donne à des parties mais si on la retrouve dans les parties elle y est toute entière dans son unité.

Toutes les idées participent d’ailleurs d’une unité qui est celle de l’Intelligence qui émane de la transcendance.

Ainsi la proportion n’est-elle qu’un effet secondaire de la pluralisation de la transcendance qui parce qu’elle garde la trace de l’unité qui la produit est harmonieuse.

  4) A la lecture de l’ascension érotique du Banquet de Platon, en quoi le rapport de l’âme et du corps est-il différent chez Platon et Plotin ?

Pour Platon, il y a une source absolue du sens et de nos idées, il y a une beauté absolue dont les beautés matérielles sont les traces multiples de son rayonnement. Dans Le Banquet (extraits) (210 b - 211 a) Platon écrit :

« DIOTIME - Toi-même, tu pourrais t’initier aux mystères de l’amour. Mais je ne sais si tu seras capable de parvenir au degré ultime de cette démarche. Je vais quand même t’en expliquer les étapes. Essaie de me suivre. Pour suivre ce chemin et atteindre son but, il faut commencer dès son jeune âge à rechercher la beauté physique. Il n’aimer qu’un seul corps et, à cette occasion, dire de belles paroles. Ensuite, il faut comprendre que la beauté d’un corps est semblable, comme une sœur, à la beauté d’un autre corps. Il convient de rechercher la beauté des formes, celle qui se trouve dans tous les corps. Arrivé à cette vérité, on doit devenir l’amant de tous les beaux corps, abandonner l’amour impétueux pour un seul, comme une chose qui ne mérite que dédain. Puis, on considérera la beauté de l’âme comme plus précieuse que celle du corps, jusqu’à ce qu’une belle âme, même dans un corps peu attrayant, nous suffise à engendrer de belles paroles. On sera alors amené à considérer la Beauté dans les actions et dans les lois, à voir qu’elle est toujours la même, dans tous les cas. On en arrivera à regarder la beauté du corps comme peu de chose. Enfin, on passera aux sciences et on en découvrira la beauté. On sera alors parvenu à une vision globale de la Beauté. On ne s’attachera plus à la seule beauté d’un seul objet. On cessera d’aimer un enfant, un homme, une action. On sera désormais tourné vers l’océan de la Beauté, en contemplant ses multiples aspects. On enfantera sans relâche de beaux et magnifiques discours. La sagesse et la pensée jailliront de l’amour qu’on a, jusqu’à ce que notre esprit aperçoive la science unique, celle de la Beauté en soi. Celui qu’on aura guidé sur le chemin gradué de l’amour découvrira une beauté merveilleuse, une Beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance ni la mort, qui jamais ne change. Cette Beauté qui ne se présente pas comme un visage ou comme une forme corporelle, elle n’est pas non plus un raisonnement, ni une science. Cette Beauté existe en elle-même et par elle-même, simple et éternelle, et d’elle découlent toutes les belles choses. Lorsque grâce à l’amour bien compris des jeunes gens, l’on s’est élevé au dessus des choses sensibles jusqu’à cette Beauté en soi, on est proche du but. C’est cela le véritable chemin de l’amour, que l’on s’y engage soi-même ou que l’on s’y laisse conduire. Il consiste, en partant des beautés sensibles, à monter sans cesse vers la Beauté surnaturelle en passant, comme par des échelons, d’un beau corps à deux beaux corps, puis de deux beaux corps à tous les beaux corps, enfin des beaux corps aux belles actions, et des belles actions aux belles sciences. Pour aboutir à cette science qui n’est autre que celle de la Beauté absolue, et pour connaître enfin le Beau tel qu’il est en soi. Si la vie vaut la peine d’être vécue, c’est à ce moment : lorsque l’humain contemple la Beauté en soi. Si tu y arrives, l’or, la parure, les beaux jeunes gens dont la vue te trouble aujourd’hui, tout cela te semblera terne. Songe au bonheur de celui qui voit le Beau lui-même, simple, pur, sans mélange, plutôt que la beauté chargée de chairs, de couleurs et de cent autres artifices périssables... »

EXPLICATION : remarque : ici Eros = Dieu de l’Amour. Dans ce texte écrit par Platon, Platon fait parler de Socrate qui lui-même fait parler Diotime. Dans ce passage, Socrate raconte comment il a été initié par Diotime.

1re étape : l’ascension érotique. C’est la recherche de la beauté. La recherche sensuelle de la beauté et limitée. On ne peut pas posséder les corps par le toucher. Cette 1re étape laisse une insatisfaction. L’Antiquité Gréco-romaine affirme que l’homme est un animal triste après le coït (le sexe). Le plaisir sexuel ne parvient jamais à satisfaire le désir de beauté (théorie de Platon). Quand l’acte sexuel a eu lieu, il n’y a plus une seule chair, il y a deux corps. Diotime suggère que cette incomplétude peut être réduite si le désir de posséder la beauté passe au niveau du sens de la vue.

2e étape : la vue. Elle permet de détacher le désir érotique des appétits les plus charnels. Le sens de la vue est le sens le + immatériel. On comprend mieux l’importance du modèle visuel de la conscience. Les aveugles humains ont la capacité de reconstituer un espace géométrique à l’aide du toucher. La vue va permettre d’accentuer le goût pour la beauté plastique / géométrique des choses. Souvent, l’attirance pour la beauté plastique nous ramène à l’attirance pour la possession physique.

3e étape : La découverte de la beauté comme grâce. La grâce est liée à la qualité du mouvement. Cette découverte de la grâce permet de se détacher de la qualité visuelle des choses. L’amoureux de la beauté découvre que la grâce peut s’acquérir. La grâce n’est pas seulement l’art de vivre en société, c’est aussi l’art d’aimer son amant, c’est l’art de mener un combat. La grâce est donc reliée à toutes les vertus pratiques & sociales. Il y a là un tournant, la beauté n’est plus cherchée à l’extérieur mais à l’intérieur. L’amoureux de la beauté peut enfin espérer une satisfaction totale parce qu’il n’est dépendant de personne pour découvrir cette beauté. Il peut s’aider toutefois d’un maître ou d’un compagnon plus avancé. Pour Platon (ou Socrate), nos histoires d’amour seraient plus satisfaisantes si notre amour se dirigeait en fonction de la beauté intérieure. Au début, il n’est pas évident de distinguer le rayonnement de la chair appétissante et le rayonnement de la grâce.

4e étape : La beauté a une source intérieure. Il s’agit alors de se connaître soi-même, d’explorer sa conscience. Pour Platon, notre identité, notre individualité la plus authentique n’est donc pas le corps ni les émotions, ni les idées personnelles. Notre identité la plus authentique est justement notre amour de la beauté. Ce désir de beauté, ce feu intérieur, qui nous anime dans notre besoin de beauté, c’est l’âme. Il va s’agir d’explorer l’âme pour comprendre le lien entre le désir de beauté et la beauté. Plus il y a un désir de beauté, plus l’âme est belle. Il faut se demander quelle est la source intérieure de l’âme et la source du désir de l’âme. Pour Platon, on devient alors adepte de la science. La science platonicienne à la différences de nos sciences d’aujourd’hui cherche non seulement à expliquer mais à comprendre l’existence de toute chose. La science est toujours une science de l’unité du tout. Une « pensée scientifique » (selon Platon) est toujours une intuition de l’unité du tout qui permet d’expliquer les parties.

Etape 5 : La science. Pour Platon, le philosophe découvre qu’il existe un monde avec des idées immatérielles éternelles qui commandent les évènements immatériels et matériels. Le philosophe découvre que la beauté physique est toujours en rapport avec les nécessités d’espèce. La conscience, en découvrant la science, découvre que certaines idées existent en elle toujours, alors que les matérialisations de ces idées sont temporelles et temporaires. Au niveau des idées, on a une plénitude, alors qu’au niveau de la matérialisation des idées, il nous manque des choses. Pour Platon, la véritable beauté se rencontre dans le monde des idées à qui il ne manque rien. Le monde des idées est la source du monde matériel. On peut faire l’expérience de formes intelligibles qui engendrent les choses : l’homme est un inventeur technique qui matérialise des idées restées jusque là immatérielles. Mais aussi la conscience que j’ai de moi est de la même origine que la conscience que l’autre a de soi-même. C’est une même loi immatérielle qui matérialise nos deux consciences. Cette loi est la plupart du temps inconsciente mais si je me connais vraiment, alors je découvre l’unité de toutes les consciences en moi au fond de mon âme. Pour Platon, l’existence de lois universelles (par exemple, mathématiques ou philosophiques) implique l’existence profonde d’une unité de conscience de toutes les consciences individuelles. Connaître son âme revient à sentir l’origine unique et commune de toutes les âmes. Cette origine commune et surtout unique, lorsqu’elle est explorée, mène à la dernière étape.

Etape 6 : Le beau en soi / Le beau absolu : Pour Platon, on peut découvrir l’origine commune des idées dont l’idée d’âme, l’idée de beauté, etc. Cette origine est au-delà des idées qui sont habituellement définissables et observables grâce à la pratique de l’ascension dialectique. Cette beauté absolue est au-delà des idées incommensurables c’est-à-dire les plus incomparables tellement elles semblent contradictoires. C’est un mouvement et ce n’est pas un mouvement. C’est en-dehors du temps, de l’espace, donc c’est éternel et impérissable et c’est l’origine unique de l’existence, de tout ce qui existe temporellement. Une âme a l’existence, notre corps a une existence temporaire, et cette beauté absolue EST l’existence. L’erreur philosophique de jeunesse dans sa recherche de beauté est de confondre la recherche de l’être avec celle de l’avoir.

Parallèle et diiférence entre Plotin et Platon :

Cette progression se reconnaît dans la construction du Traité sur le beau de Plotin :

  • dans l’introduction du traité de Plotin, on distingue le passage des beautés sensibles aux beautés intelligibles, les vertus étant à la charnière des deux. Mais déjà dans ce premier paragraphe on note que Plotin privilégie immédiatement les sens les plus immatériels comme celui de la vue. Chez Platon le toucher avait sa place dans la recherche du beau. Diotime évoque la relation sexuelle comme le premier moment de l’ascension érotique vers le beau absolu.
  • à propos de la beauté des corps, Plotin montre d’abord qu’on ne peut pas l’expliquer par l’harmonie. Il exclut ainsi un explication de la beauté par l’immanence, c’est-à-dire par le seul plan corporel. Là encore dans la suite de son raisonnement on reconnaît l’ascension érotique de Platon puisque l’harmonie, la proportion sera définitivement exclue comme explication de la beauté en considérant que les vices dont la laideur est indéniable peuvent eux aussi recéler des proportions, une cohérence. Enfin quand Plotin explique finalement l’harmonie il évoquera les idées ou formes intelligibles qui est une étape encore plus élevée de l’ascension érotique. Mais là encore Plotin semble implicitement entendre que la recherche spirituelle du Beau ne commence vraiment qu’avec une purification de l’âme par les vertus. Il exclut le domaine des relations amoureuses que Platon lui ne manquait pas de valoriser.
  • Plus loin dans le traité, en 4,20 et suivant puis dans le paragraphe 5 Plotin reprend le vocabulaire platonicien des amants mais ils sont d’abord des amoureux des réalités non sensibles.

Là où Platon dans un premier temps montre l’imbrication des appétits charnels amoureux avec Eros qui porte vers la recherche spirituelle du beau, Plotin insiste lui sur le fait que Eros agit d’abord au niveau de l’âme.
Il semble donc que la relation entre l’âme et le corps soit davantage mise en valeur par Platon que par Plotin même si Plotin ne rejette pas le corps puisqu’il affirme une beauté agissante dans la matière. Pour Platon les appétits charnels amoureux abrite l’action d’Eros qui peut éventuellement les sublimer. De fait l’amour chez Platon peut engendrer une descendance ce qui accomplit le mouvement de manifestation du beau car les corps jeunes ont plus de chance d’être beau mais aussi
l’amour peut engendrer sa sublimation dans une ascension érotique.
La suite du Banquet montre d’ailleurs la difficulté d’envisager cette sublimation pour Alcibiade amoureux de la beauté de Socrate mais incapable de comprendre que la beauté de Socrate ne peut pas être saisie charnellement. Socrate qui est corporellement laid a une beauté qui vient de son âme. Alcibiade ne peut être amoureux que de la beauté de l’âme de Socrate mais faute de répondre par la sublimation exigée par Socrate son amour ne voit que les appétits charnels pour s’exprimer. Alcibiade désire charnellement une beauté qui vient de l’âme et faute de le comprendre et d’y répondre il est seulement frustré.

Plotin n’envisage donc pas cet aspect de l’ascension érotique qui implique une relation entre l’âme et le corps plus imbriquée chez Platon que dans son interprétation.

  5) Construisez un parallèle différence entre l’allégorie de la caverne dans La République de Platon et le Traité sur le beau de Plotin.

Platon écrit dans La République, Livre Vll, 514a-515e :

« Représente-toi donc des hommes qui vivent dans une sorte de demeure souterraine en forme de caverne, possédant, tout au long de la caverne, une entrée qui s’ouvre largement du côté du jour ; à l’intérieur de cette demeure ils sont, depuis leur enfance, enchaînés par les jambes et par le cou, en sorte qu’ils restent à la même place, ne voient que ce qui est en avant d’eux, incapables d’autre part, en raison de la chaîne qui tient leur tête, de tourner celle-ci circulairement. Quant à la lumière, elle leur vient d’un feu qui brûle en arrière d’eux, vers le haut et loin. Or entre ce feu et les prisonniers, imagine la montée d’une route, en travers de laquelle il faut te représenter qu’on a élevé un petit mur qui la barre, pareil à la cloison que les montreurs de marionnettes placent devant les hommes qui manuvrent celles-ci et au-dessus de laquelle ils présentent ces marionnettes aux regards du public.

- Je vois ! dit-il.

- Alors, le long de ce petit mur, vois des hommes qui portent, dépassant le mur, toutes sortes d’objets fabriqués, des statues, ou encore des animaux en pierre, en bois, façonnés en toute sorte de matière ; de ceux qui le longent en les portant, il y en a, vraisemblablement, qui parlent, il y en a qui se taisent.

-Tu fais là, dit-il, une étrange description et tes prisonniers sont étranges !

-C’est à nous qu’ils sont pareils ! répartis-je. Peux-tu croire en effet que des hommes dans leur situation, d’abord, aient eu d’eux-mêmes et les uns des autres aucune vision, hormis celle des ombres que le feu fait se projeter sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

- Comment en effet l’auraient-ils eue, dit-il, si du moins ils ont été condamnés pour la vie à avoir la tête immobile ?

- Et à l’égard des objets portés le long du mur, leur cas n’est-il pas identique ?

- Évidemment ! (...)

-Et, si en outre il y avait dans la prison un écho provenant de la paroi qui leur fait face ? Quand parlerait un de ceux qui passent le long du petit mur, croiras-tu que ces paroles, ils pourront les juger émanant d’ailleurs que de l’ombre qui passe le long de la paroi ?

- Par Zeus, dit-il, ce n’est pas moi qui le croirai !

- Dès lors, repris-je, les hommes dont telle est la condition ne tiendraient, pour être le vrai, absolument rien d’autre que les ombres projetées par les objets fabriqués.

- C’est tout à fait forcé ! dit-il.

- Envisage donc, repris je, ce que serait le fait, pour eux, d’être délivrés de leurs chaînes, d’être guéris de leur déraison, au cas où en vertu de leur nature ces choses leur arriveraient de la façon que voici. Quand l’un de ces hommes aura été délivré et forcé soudainement à se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder du côté de la lumière ; quand, en faisant tout cela, il souffrira ; quand, en raison de ses éblouissements, il sera impuissant à regarder lesdits objets, dont autrefois il voyait les ombres, quel serait, selon toi, son langage si on lui disait que, tandis qu’autrefois c’étaient des billevesées qu’il voyait, c’est maintenant, dans une bien plus grande proximité du réel et tourné vers de plus réelles réalités, qu’il aura dans le regard une plus grande rectitude ? et non moins naturellement, si, en lui désignant chacun des objets qui passent le long de la crête du mur, on le forçait de répondre aux questions qu’on lui poserait sur ce qu’est chacun d’eux ? Ne penses-tu pas qu’il serait embarrassé ? qu’il estimerait les choses qu’il voyait autrefois plus vraies que celles qu’on lui désigne maintenant ?

- Hé oui ! dit-il, beaucoup plus vraies !

- Mais, dis-moi, si on le forçait en outre à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses qu’il est capable de regarder, qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désigne ?

- Exact ! dit-il. »

On peut à l’évidence rapprocher ce texte de nombreux passages du Traité sur le beau de Plotin où le monde sensible est considéré comme un monde d’ombres inférieur au monde intelligible auquel la purification de l’âme conduit.

Ainsi dans la traduction GF dirigée par Luc Brisson et Jean-François Pradeau, on peut à la fin du chapitre 3 :

« En voilà assez à propos des beautés qui relèvent de la sensation. Elles ne sont que des images et des ombres ; au mieux, elles courent vers la matière pour la mettre en ordre par leur venue même, et elles nous troublent par leur apparition. »

Dans l’allégorie de la caverne les ombres sont les copies des objets réels, les copies sensibles des idées intelligibles. Le parallèle ne pose ici aucune difficulté à justifier. Ce passage charnière du Traité est une invitation à se libérer de la caverne et de ses illusions.

Toutefois si Plotin reconnaît que le sage dispose d’une vision qu n’a pas celui dont l’âme n’a pas été purifiée, il n’y a rien du drame qui se joue dans l’allégorie de la caverne entre celui qui a vu la réalité et ses compagnons d’infortune qui préfèrent le chasser ou l’éliminer plutôt que de se rendre à ses raisons et de le suivre sur son chemin de libération.

  6) Rapprochez la conscience de l’intérieur et de l’extérieur de Plotin dans le traité avec des passages de Platon dans Le Phédon ou autour de la ligne dans La République.

remarque : notre réponse va plutôt se construire autour de La République de Platon

Dans les textes de Platon et de Plotin, il n’est pas question de conscience mais de vision, de regard, d’œil. L’analyse qui suit montrera que l’assimilation de ces concepts à ce que nous désignons comme la conscience est possible.

Platon dans La République écrivait :

« - Mais lorsqu’on les tourne vers des objets qu’illumine le soleil, ils voient distinctement et montrent qu’ils sont doués de vue nette.

  • Sans doute.
  • Conçois donc qu’il en est de même à l’égard de l’âme ; quand elle fixe ses regards sur ce que la vérité et l’être illuminent, elle le comprend, le connaît, et montre qu’elle est douée d’intelligence (436) ; mais quand elle les porte sur ce qui est mêlé d’obscurité, sur ce qui naît et périt, sa vue s’émousse, elle n’a plus que des opinions, passe sans cesse de l’une à l’autre, et semble dépourvue d’intelligence.
  • Elle en semble dépourvue, en effet. 508e
  • Avoue donc que ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c’est l’idée du bien (437) ; puisqu’elle est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance (438), mais si belles que soient ces deux choses, la science et la vérité, tu ne te tromperas point en pensant que l’idée du bien en est distincte et les surpasse en beauté ; comme, 509 dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue sont semblables au soleil, mais tort de croire qu’elles sont le soleil, de même, dans le monde intelligible, il est juste de penser que la science et la vérité sont l’une et l’autre semblables au bien, mais faux de croire que l’une ou l’autre soit le bien ; la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse.
  • Sa beauté, d’après toi, est au-dessus de toute expression s’il produit la science et la vérité et s’il est encore plus beau qu’elles. Assurément, tu ne le fais pas consister dans le plaisir.
  • Ne blasphème pas, repris-je ; mais considère plutôt son image de cette manière.
  • Comment ? 509b
  • Tu avoueras, je pense, que le soleil donne aux choses visibles non seulement le pouvoir d’être vues, mais encore la génération, l’accroissement et la nourriture, sans être lui-même génération.
  • Comment le serait-il, en effet ?
  • Avoue aussi que les choses intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais tiennent encore de lui leur être et leur essence, quoique le bien ne soit point l’essence, mais fort au-dessus de cette dernière en dignité et en puissance »

Ce texte relie donc la vision de l’âme avec celle de la chair en s’intéressant à la génération. Au fond c’est la lumière matérielle qui suscite l’œil de chair comme la lumière immatérielle suscite l’âme et sa vision. En dernier ressort la lumière immatérielle de la vérité est source de la lumière matérielle, la vision de l’œil de chair prolonge donc celle de l’œil intérieur de l’âme.

Cette thématique de la vision qui unit la vision de l’œil de chair avec la vision de l’œil intérieur de l’âme se retrouve chez Plotin.
Par exemple Plotin dans le paragraphe 9 du Traité sur le beau écrit :

« Que voit donc cet œil intérieur ? Dès son réveil, il ne peut bien voir les objets brillants. Il faut accoutumer l’âme elle-même à voir d’abord les belles occupations , puis les belles œuvres, non pas celles que les arts exécutent, mais celles des hommes de bien. Puis il faut voir l’âme de ceux qui accomplissent de belles œuvres. Comment peut-on voir cette beauté de l’âme bonne ? Reviens en toi-même et regarde : si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle ; il enlève une partie, il gratte, il polit, il essuie jusqu’à ce qu’il dégage de belles lignes dans le marbre ; comme lui, enlève le superflu, redresse ce qui est oblique, nettoie ce qui est sombre pour le rendre brillant, et ne cesse pas de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que l’éclat divin de la vertu se manifeste, jusqu’à ce que tu voies la tempérance siégeant sur un trône sacré. »

Pierre Hadot effectue le rapprochement entre Plotin et Platon sur ce thème du regard intérieur et extérieur dans son livre Plotin ou la simplicité du regard. Il écrit p.104-106 :

Pour Plotin, comme pour Platon, la vision consiste dans un contact de la lumière intérieure de l’œil avec la lumière extérieure. Mais Plotin en conclut que lorsque la vision devient spirituelle, il n’y a plus de distinction entre la lumière intérieure et la lumière extérieure. La vision est lumière et la lumière est vision. Il y a une sorte d’autovision de la lumière : la lumière est comme transparente à elle-même.

Ici-bas, certains phénomènes visuels nous permettent d’imaginer cette unité de la vision et de la lumière :

Ce n’est pas toujours la lumière extérieure et étrangère que l’œil voit, mais, en de courts instants, il voit, avant la lumière extérieure, une lumière qui lui est propre et qui est plus lumineuse. Ou bien elle émane de lui la nuit dans l’obscurité, ou bien, s’il abaisse les paupières, quand il ne désire rien voir dès autres choses, il projette pourtant une lumière, ou bien lorsque le possesseur de l’œil le presse, il voit la lumière qui est en lui. Alors il voit sans voir et c’est alors surtout qu’il voit, car il voit la lumière. Les autres choses n’étaient que lumineuses, elles n’étaient pas la lumière. (V 5, 7, 23.)

Dans l’expérience mystique, l’œil intérieur de l’âme ne voit que lumière :

Emporté, en quelque sorte, par la vague de l’Esprit lui-même, soulevé par ce flot qui, en quelque sorte, se gonflait, le voyant a vu soudainement, sans voir comment il a vu, mais la vision, remplissant les yeux de lumière, ne faisait pas voir quelque chose d’autre par cette lumière, mais la lumière elle-même était l’objet de la vision. Car, dans cet objet de vision, il n’y avait pas d’un côté ce que l’on voit, de l’autre côté sa lumière, il n’y avait pas un pensant et un pensé, mais seulement une clarté resplendissante qui a engendré ces choses dans un moment ultérieur... Ainsi le Bien est purement lumière... (VI 7, 36, 17.)

C’est avec cette clarté originelle que le regard l’âme vient se confondre. C’est comme si me voyait la lumière qui est à l’intérieur même de son propre regard :

On est bien obligé d’admettre que l’âme Le voit, lorsqu’elle est soudainement remplie de lumière. Car cette lumière vient de Lui et est Lui même. Et alors on est bien obligé de croire qu’Il est présent, lorsque, comme un autre dieu que l’on appelle dans sa maison, Il vient et nous illumine. S’Il n’était venu, Il ne nous aurait pas illuminés. Si elle n’est pas illuminée par lui, l’âme est privée de Dieu.

1 . Homère, Odyssée, V, 393 : « Il put voir la terre toute proche ; son regard la fouillait du sommet d’une grande vague qui l’avait soulevé. »

En d’autres termes, il est donc possible d’affirmer que la conscience de l’extérieur qui passe par les sens dont la vue s’inscrit paradoxalement au sein d’une conscience essentiellement intérieure qui se décline de l’absolu jusqu’à l’âme en passant par la conscience inhérente à l’Intelligence de l’absolu qui se prolonge en idées.

  7) En quoi Plotin déplace la notion de forme telle qu’Aristote la concevait ?

Gérard Barthoux écrit à ce sujet : « On peut d’ailleurs noter ici qu’Aristote lui-même fait une critique semblable à Platon ; il reproche en effet à son maître de parler pour ne rien dire quand il définit ses Idées comme des modèles essentiels dont les choses concrètes ne sont que des copies : "dire que les Idées sont des paradigmes et que les autres choses participent d’elles, c’est se payer de mots vides de sens et faire des métaphores poétiques" (Métaphysique, A, 9). Aristote entend démontrer le caractère contradictoire du concept platonicien des Idées, donc l’impossibilité de l’existence d’un objet réel correspondant à ce concept, à l’aide de l’argument du troisième homme : si tous les concepts des choses sont des Idées séparées de la réalité sensible de ces choses et substantifiées, on se trouve alors en présence de deux réalités à expliquer : la réalité sensible et la réalité intelligible (les Idées), et il se posera alors le problème de la participation de l’un à l’autre, de ce que l’un et l’autre ont en commun. Par exemple tout ce que les hommes individuels ont en commun forme l’homme en soi, l’Idée d’homme, mais à cet homme sensible et à cet homme intelligible il faudrait ajouter un troisième homme, qui soit formé par tout ce que l’homme sensible et l’homme intelligible ont en commun, et un quatrième homme encore, et ainsi de suite. Pour Aristote les Idées sont des concepts immanents aux choses, elles n’existent pas comme substances "séparées", mais seulement comme attributs de la substance. »

Cependant tout ce raisonnement d’Aristote présuppose qu’il n’y a pas d’infini en acte or c’est sur ce point que Plotin va réhabiliter les Idées contre l’argument du troisième homme.

Victor Brochard précise :

« La doctrine de Plotin apparaît ainsi comme une conciliation entre la théorie des Idées de Platon, et l’affirmation si souvent répétée par Aristote qu’aux individus seuls appartient l’existence réelle. Cette transformation de la doctrine de Platon et d’Aristote n’a été possible que grâce à l’intervention d’une idée nouvelle complètement étrangère à la pensée grecque proprement dite, l’idée de l’infini. Nous voyons en effet Plotin, dans le passage même qui vient d’être cité, déclarer qu’il ne faut pas craindre l’infinité dans le monde intelligible (Ennéades, V, VII, 1) [...]. A plusieurs reprises il parle de l’infinité de l’Un [...]. Sans doute il n’est pas sans s’apercevoir que cette notion est désormais prise par lui dans un sens tout différent de celui que lui avait donné Platon et Aristote. Pour ces derniers, en effet, l’infini [...], représente le degré inférieur de l’existence, ou même un pur non-être. Pour Plotin, au contraire, l’infini, sans cesser d’avoir la même signification que chez les prédécesseurs et d’être l’essence de la matière, peut prendre en même temps un sens tout nouveau, et devenir un attribut positif de l’Un, de l’Intelligence suprême et de l’Ame universelle. C’est à cette différence entre la conception grecque primitive de l’infini et la sienne propre que Plotin fait allusion lorsque, dans l’Ennéade II (VI, 15), il distingue l’infini de là-haut de celui d’ici bas [...] ».

  8) a) Quel est le lien chez Plotin entre le laid, le mal et la matière ?

« Soit donc une âme laide, intempérante et injuste ; elle est pleine de nombreux désirs et du plus grand trouble, craintive par lâcheté, envieuse par mesquinerie ; elle pense bien, mais elle ne pense qu’à des objets mortels et bas ; toujours oblique, inclinée aux plaisirs impurs, vivant de la vie des passions corporelles, elle trouve son plaisir dans la laideur. Ne dirons-nous pas que cette laideur elle-même est survenue en elle comme un mal acquis, qui la souille, la rend impure et y mélange de grand maux ? De sorte que sa vie et ses sensations ont perdu leur pureté ; elle mène une vie obscurcie par le mélange du mal, une vie mélangée en partie de mort ; elle ne voit plus ce qu’une âme doit voir ; il ne lui est plus permis de rester en elle-même, parce qu’elle est obscure. Impure, emportée de tous côtés par l’attrait des objets sensibles, contenant beaucoup d’éléments corporels mêlés en elle, ayant en elle beaucoup de matière et accueillant une forme différente d’elle, elle se modifie par ce mélange avec l’intérieur ; c’est comme si un homme plongé dans la boue d’un bourbier ne montrait plus la beauté qu’il possédait, et si l’on ne voyant de lui que la boue dont il enduit ; la laideur est survenue en lui par l’addition d’un élément étranger, et s’il doit redevenir beau, c’est un travail pour lui de se laver et de se nettoyer pour être ce qu’il était. Nous aurons donc raison de dire que la laideur de l’âme vient de ce mélange, de cette fusion, et de cette inclination vers le corps et vers la matière. La laideur, pour l’âme, c’est de n’être ni propre ni pure, de même que pour l’or, c’est d’être plein de terre : si on enlève cette terre, l’or reste ; et il est beau quand on l’isole des autres matières et qu’il est seul avec lui-même. De la même manière, l’âme isolée des désirs qui lui viennent du corps, avec qui elle a une union trop étroite, affranchie des autres passions, purifiée de ce qu’elle contient quand elle est matérialisée, et restant toute seule, dépose toute la laideur qui lui vient d’une nature différente d’elle. »

Explication :

L’âme ne peut pas être intrinsèquement corrompue. Elle est bonne en elle-même donc elle pense bien. Mais sa pensée peut s’incliner vers des objets bas. Elle est donc remplie d’appétits matériels multiples et contradictoires puisque le monde matériel est multiple par définition au point d’être confus. Cette multitude de désirs trouble l’âme qui perd toute tranquillité en suivant sans cesse des désirs sans certitude de les satisfaire.

Les choses corporelles sont mêlées de non être. Les désirs charnels sont donc toujours mêlés de non être. Pour prendre le vocabulaire de Freud on peut dire que les appétits charnels sont à la fois des pulsions de vie et de mort. Seul les désirs spirituels sont pour Plotin de véritables désirs d’être ce qu’un Freud n’envisage pas.

En fait à l’intérieur de soi l’âme appartient au monde immortel où la beauté est de plus en plus pleine et entière. En se focalisant sur des désirs corporels elle s’oublie elle-même, elle perd la tête, elle vit comme hors d’elle-même. L’exploration de l’intérieur s’oppose à l’extériorisation. Le bien est lié à l’exploration et la connaissance de soi intérieure tandis qu’au contraire le mal est lié à l’oubli de soi dans l’extériorité.

L’âme est alors corrompue par l’objet de ses intérêts bas et corporels mélange d’être et de non être. Mais elle n’est jamais intrinsèquement corrompue, elle est un homme tombé dans la fange (un puits de lisier) qui ne verrait plus que la boue et confondrait au final son corps avec cette boue oublieux de la beauté de son propre corps. L’autre image que prend Plotin par la suite est encore plus claire : l’or se cache au milieu de la terre ou de la boue, pour retrouver l’or il faut purifier mais plus important aucune impureté ne peut corrompre l’or en tant que tel même si elle peut en faire disparaître l’éclat.

Si l’âme a le désir du Beau elle peut s’unifier, elle ne perd plus sa beauté en agissant dans le monde matériel car elle est libre des désirs générés par le monde sensible.

Ainsi en soi la laideur est le fruit d’un mélange de l’être et du non être or dans notre monde matériel même les plus belles choses n’échappent pas à ce mélange. Celui qui les désire corrompt alors son âme qui est gagnée par ce mélange de l’être et du non être. Le mal est donc le fruit de cette confusion de plus en plus grave des désirs de vie avec des désirs de mort. Le mal par excellence étant la destruction spirituelle des autres êtres humains.

  8) b) Dans quelle mesure toutefois peut-on nuancer le « j’ai honte d’être dans ce corps » attribué par Porphyre à Plotin ?

Les conceptions gnostiques chrétiennes hétérodoxes rejettent la résurrection de la chair et souvent l’Ancien Testament. Selon elles la matière a été engendrée par un dieu mauvais, le Démiurge qui voulait faire souffrir les âmes immatérielles. Ces gnostiques balancent entre un ascétisme extrême qui rejette la chair ou parfois des excès de la chair pour s’en dégoûter. Quand Porphyre le disciple de Plotin qui a édité ses œuvres dit que Plotin avait honte d’être dans un corps néglige les attaques de Plotin contre les gnostiques. Pour Plotin le monde matériel n’est pas l’œuvre d’un dieu du mal. Pour Plotin le mal essentiel est lié au fait que l’âme ne regarde pas à l’intérieur d’elle-même vers ce qui l’engendre. Le mal vient de ce que l’âme regarde seulement vers la matière. Mais en soi la matière reste le fruit de l’émanation divine c’est-à-dire de ce mouvement de surabondance qui se dégage du divin et d’où les idées, les âmes et la matière proviennent. Le défaut de la matière est d’être une image instable de la perfection divine et si on regarde vers elle on a une idée confuse de la véritable perfection. Ce traité sur le beau est caractéristique de la position de Plotin relativement à la matière puisqu’il reconnaît qu’il y a une certaine beauté matérielle même si elle est instable et que celui qui s’intéresse à la beauté de la matière déjà éveille son regard intérieur vers la beauté divine dont la beauté matérielle n’est qu’une émanation instable.

  9) a) Donnez des arguments contre l’assimilation d’une part du laid et du mal et d’autre part du bien et du beau.

La tradition chrétienne conçoit le mal comme capable de séduction et donc de ce qui relève de la beauté. D’ailleurs la tradition picturale chrétienne a souvent exploité la thématique de Lilith un démon aux apparences féminines attrayantes.

Plotin sait que Socrate était laid corporellement malgré sa beauté intérieure mais la tradition chrétienne en représentant la crucifixion de Jésus-Christ va essayer de montrer comment une belle représentation de la scène où le mal triomphe en apparence servira malgré tout la gloire divine.

L’idée d’une belle représentation du laid et du mal va à l’encontre des idées de Plotin et ne semble guère pouvoir y être assimilée.

  9) b) Donnez deux ou trois exemples d’objets esthétiques ou littéraires dont l’objet n’est pas d’être beaux bien qu’ils soient considérés comme des œuvres d’art. Quelles sont les valeurs esthétiques différentes de la beauté qui sont mises en avant ?

L’art contemporain rompt souvent avec la recherche de la beauté. Les ready made de Duchamp sont des provocations à l’encontre de la sacralisation des oeuvres d’art. La valeur de la provocation semble plus importante que celle de la beauté quand il expose sa fontaine qui n’est qu’un urinoir signé et daté.

Outre la provocation, on recherche aussi à explorer une esthétique de phénomènes pauvres en sens. Le cube de Tony Smith est juste l’exploration d’une sensation où on fait face à un cube un peu plus haut que nous dans une pièce. Cette idée d’explorer de tels phénomènes dans un cadre artistique lui est venu avec l’impression d’une autoroute éclairée où il roulait seul. L’art est alors l’exploration de sensations pauvres plus que la recherche d’une beauté surabondante de sens.

Enfin l’art peut simplement être un geste où l’on recherche de la vitalité plus que de la beauté. C’est l’objet de nombreuses recherches au sein de l’art abstrait. Yves Klein dans ses happening ou ses monochromes bleus voudrait traduire quelque chose aui a à voir avec une énergie vitale telle que peuvent la penser les orientaux.

  10) Critiquez l’immatérialisme spirituel de Plotin. Pourrait-on développer un matérialisme spirituel ? Donnez un exemple.

La science aujourd’hui met en valeur comme une histoire de l’univers où la matière précède la vie qui elle-même précède l’esprit. Les thèses de Plotin ne sont guères conciliables avec une telle dynamique évolutive qui loin de voir en la matière un quasi-néant souligne plutôt son caractère substantiel.

A vrai dire on pourrait cependant développer un matérialisme spirituel en affirmant que l’esprit est une dimension de la réalité dont la matière est une manifestation qui en contient la potentialité. Bergson avec sa notion d’évolution créatrice avence sur une telle voie ou plus récemment Ken Wilber.

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