DEVOIR FACULTATIF POUR LES TERMINALES TL,...

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

DEVOIR FACULTATIF POUR LES TERMINALES TL, TES2, TS1 ET TS2.

POUR LE MARDI 14 MAI 2019 DERNIER DÉLAI.

Les copies rendues après cette date ne seront pas corrigées pour le dernier trimestre.

 SUJET 1 :

La technique nous illusionne-t-elle ?

Vous traiterez ce sujet en utilisant au moins 3 des textes suivants :

Texte 1 :
« Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvois les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes : car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie ; et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feroient qu’on jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possibles de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. », René Descartes, Discours de la méthode, texte établi par Victor Cousin, Levrault, 1824, tome I, sixième partie

Texte 2 :
« Le progrès quasi autonome de la science et de la technique dont dépend effectivement la variable la plus importante du système, à savoir la croissance économique, fait [...] figure de variable indépendante. Il en résulte une perspective selon laquelle l’évolution du système social paraît être déterminée par la logique du progrès scientifique et technique. La dynamique immanente à ce progrès semble produire des contraintes objectives auxquelles doit se conformer une politique répondant à des besoins fonctionnels. Or, une fois que cette illusion s’est effectivement bien implantée, la propagande peut invoquer le rôle de la science et de la technique pour expliquer et légitimer les raisons pour lesquelles, dans les sociétés modernes, un processus de formation démocratique de la volonté politique concernant les questions de la pratique « doit » nécessairement perdre toute fonction et céder la place aux décisions de nature plébiscitaire concernant les alternatives mettant tel ou tel personnel administratif à la tête de l’État. C’est la thèse de la technocratie, et le discours scientifique en a développé la théorie sous différentes versions Mais le fait qu’elle puisse pénétrer aussi, en tant qu’idéologie implicite, dans la conscience de la masse de la production dépolitisée et avoir un pouvoir de légitimation me paraît plus important. », Habermas, La Technique et la Science comme idéologie (1963)

Texte 3 :
« Un impératif adapté au nouveau type de l’agir humain et qui s’adresse au nouveau type de sujets de l’agir s’énoncerait à peu près ainsi : "Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre" ; ou pour l’exprimer négativement : "Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie" ; ou simplement : "Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l’humanité sur terre" ; ou encore, formulé de nouveau positivement : "Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir".
On voit sans peine que l’atteinte portée à ce type d’impératif n’inclut aucune contradiction d’ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre disparition, je peux aussi vouloir la disparition de l’humanité. Sans me contredire moi-même je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l’humanité, préférer un bref feu d’artifice d’extrême accomplissement de soi-même à l’ennui d’une continuation indéfinie dans la médiocrité.
Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l’humanité ; et qu’Achille avait certes le droit de choisir pour lui-même une vie brève, faire d’exploits glorieux, plutôt qu’une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présupposition tacite qu’il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n’avons pas le droit de choisir le non-être des générations futures à cause de l’être de la génération actuelle et que nous n’avons même pas le droit de le risquer. Ce n’est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n’avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l’égard de ce qui n’existe même pas encore et ce qui "de soi" ne doit pas non plus être, ce qui du moins n’a pas droit à l’existence, puisque cela n’existe pas. Notre impératif le prend d’abord comme un axiome sans justification.
D’autre part il est manifeste que le nouvel impératif s’adresse beaucoup plus à la politique publique qu’à la conduite privée, cette dernière n’étant pas la dimension causale à laquelle il peut s’appliquer. L’impératif catégorique de Kant s’adressait à l’individu et son critère était instantané. », JONAS, Le principe responsabilité, Transformation de l’agir, trad. J. Greisch, Ed. Flammarion, pp. 40-41.

Texte 4 :

« L’utilité de la science, le cri de la prochaine espèce.

Frédéric de Towarnicki : Lorsqu’on commence à faire cette expérience, quel regard Porte-t-on sur le monde moderne de la technique : celui où il est question d’information, de communication ?

Satprem : Ah ! tout cela me fait toujours l’effet (je m’excuse), l’effet de super-poissons dans leur bocal, qui inventent des antennes extraordinaires et des nageoires et des pinces et des... Ça me fait un effet si... si enfantin et si petit !
Ils sont tellement à côté de la vraie question. Et c’est parce qu’ils sont éperdument à côté qu’il y a... qu’il y a une grâce qui est en train de le casser malgré eux. C’est ça, la grâce : c’est qu’elle casse tout. Autrement, si on était livré à notre propre humanité, nous ferions EPERDUMENT des super-électroniques et des super-nageoires... jusqu’à ce qu’on se tranche soi-même la gorge, n’est-ce pas. Seulement, il y a quelque chose qui est en train de casser Impitoyablement tout ça.

T : Vous disiez que…

S : Et on arrivera ! On arrivera à la panne - à la grande panne de leur fameux système.
Alors là, on verra comment se réveillera... comment l’homme ouvrira l’oeil quand Il sera en panne devant son énorme mécanique - quand plus rien ne marchera : quel oeil ouvrira-t-il ?
Je crois qu’on est en train de donner des démonstrations fantastiques à ces puissances électroniques et mécaniques de leur Impuissance. Il suffit de voir l’Amérique aux prises avec quelques otages, en Iran, pour comprendre l’impuissance de cette formidable puissance.
Et en effet, notre formidable puissance est totalement impuissante.
C’est cela que nous allons découvrir - que nous découvrons peu à peu.

T : Vous disiez que plus on parle d’information, moins on est informé. Plus les moyens de communication paraissent perfectionnés et sophistiqués, moins en réalité on communique.

S : N’est-ce pas, la Science, son utilité vraie, ce n’est pas vraiment d’avoir inventé tous ces « gadgets » ; ce n’est pas vraiment d’avoir fait des super-avion3 à réaction. Son JEU VRAI (si l’on pouvait regarder ça à vol d’oiseau, avec du recul), c’est d’avoir tissé un réseau si dense, étroit, entre toutes les parties du globe, entre toutes les fractions d’humanité, d’avoir tissé ça dans une telle unité, un tel treillis indémêlable, qu’on ne peut plus rien faire dans un petit coin de France sans que ça se répercute à Washington ou à Pékin : tout est comme lié dans une seule unité. On ne peut plus rien faire, on ne peut plus bouger dans un coin sans que ça bouge partout.
C’était cela, la vraie utilité de la Science. », Satprem, 7 Jours en Inde.

 SUJET 2 :

Expliquez le texte suivant d’Aristote. Vous intégrerez au moins deux comparaisons doctrinales en utilisant les textes fournis qui suivent.

« Ainsi, ceux qui ont de l’affection l’un pour l’autre en raison du profit qu’ils pensent en tirer ne s’aiment pas pour eux-mêmes, mais à cause de l’avantage espéré. De même pour ceux dont l’amitié est inspirée par le plaisir. Ainsi, ne chérissent-ils pas les hommes d’esprit pour ce que ceux-ci sont en eux-mêmes, mais en fonction de l’agrément qu’ils procurent. Ainsi encore, aimer autrui pour son utilité, c’est n’avoir en vue que son propre intérêt, comme l’aimer à cause du plaisir, c’est ne viser que sa délectation personnelle.

Dans les deux cas, ce n’est pas l’ami lui-même qui compte, c’est ce qu’il est en mesure de procurer, quant à l’agrément ou aux avantages escomptés. Dès lors, l’amitié ne naît que de circonstances accidentelles, et non des qualités essentielles de l’individu aimé. On n’aime pas l’autre pour ce qu’il est, mais pour ce qu’il apporte. L’amitié ainsi fondée s’avère fragile : il suffit que l’ami ne reste pas le même, qu’il cesse d’être ce qu’il était, pour qu’il cesse d’être aussi un ami. La cause de l’amitié disparaissant, l’amitié elle-même s’évanouit : elle n’avait pas d’autre raison d’être.

La parfaite amitié est celle des hommes bons et semblables en vertu. Chacun veut du bien à l’autre pour ce qu’il est, pour sa bonté essentielle. Ce sont les amis par excellence, eux que ne rapprochent pas des circonstances accidentelles, mais leur nature profonde. Leur amitié dure tout le temps qu’ils restent vertueux, et le propre de la vertu en général est d’être durable. Ajoutons que chacun d’eux est bon dans l’absolu et relativement à son ami, bon dans l’absolu et agréable à son ami, bon dans l’absolu et agréable à son ami. Chacun a du plaisir à se voir soi-même agir, comme à contempler l’autre, puisque l’autre est identique ou, du moins, semblable à soi. Leur amitié dure tout le temps qu’ils restent vertueux, et le propre de la vertu en général est d’être durable. Ajoutons que chacun d’eux est bon dans l’absolu et relativement à son ami, bon dans l’absolu et agréable à son ami. »,
Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre VIII, Chapitres 3 et 4.

 TEXTES POUR UNE COMPARAISON DOCTRINALE

TEXTE 1 : ÉPICURE, LETTRES ET MAXIMES, FLAMMARION, LIBRIO # 363, 2000, P. 82, MAXIME XXXII, TRADUIT DU GREC PAR L’ABBE CHARLES BATTEUX. L’AMITIE

« De tous les biens que la sagesse procure à l’homme pour le rendre heureux, il n’en est point de plus grand que l’amitié. C’est en elle que l’homme, borné comme il l’est par sa nature, trouve la sûreté et son appui. »

TEXTE 2 : SÉNÈQUE LE SAGE SE CONTENTE DE LUI POUR VIVRE HEUREUX

« Le sage, encore qu’il se contente de lui, veut pourtant avoir un ami, ne serait-ce que pour exercer son amitié, afin qu’une vertu si grande ne reste pas inactive, non dans le but dont parlait Epicure précisément dans cette lettre : « pour avoir quelqu’un qui s’asseye auprès de lui quand il est malade, qui lui porte secours quand il est jeté dans les fers ou privé de ressources », mais pour avoir quelqu’un auprès de qui lui-même s’asseye quand il est malade, qu’il libère lui-même quand des ennemis le gardent prisonnier. Celui qui ne regarde que lui et, pour cette raison, s’engage dans une amitié, pense mal. Il finira comme il a commencé : il s’est procuré un ami destiné à lui prêter appui contre les fers ; au premier cliquetis de chaînes, il s’en ira.
Ce sont amitiés que le peuple appelle « de circonstances » ; qui a été choisi par intérêt plaira aussi longtemps qu’il présentera un intérêt. Voilà pourquoi ceux qui prospèrent se voient entourés d’une foule d’amis ; autour de ceux qui sont ruinés, c’est le désert, et les amis s’enfuient dès lors qu’ils sont mis à l’épreuve ; voilà pourquoi il y a un tel nombre d’exemples sacrilèges : les uns vous abandonnent par peur, les autres vous trahissent par peur. Nécessairement les débuts et la fin se correspondent : celui qui commence à devenir ami parce que cela l’arrange, appréciera un gain qui va contre l’amitié, si, en elle, il apprécie quoi que ce soit en dehors d’elle-même.
« Dans quel but te procures-tu un ami ? » Pour avoir quelqu’un pour qui je puisse mourir, pour avoir quelqu’un que je suive en exil, à la mort de qui je m’oppose et me dépense : ce que tu décris, toi, c’est une relation d’affaires - non une amitié - qui va vers ce qui est commode, qui regarde ce qu’elle obtiendra.
Sans doute y a-t-il quelque ressemblance entre l’amitié et la passion amoureuse ; tu pourrais dire qu’elle est la folie de l’amitié. Arrive-t-il donc que l’on aime par goût du lucre ? Par ambition ou par gloire ? L’amour lui-même, à lui seul, négligeant tout autre objet, enflamme les âmes du désir de la beauté non sans l’espoir d’un attachement réciproque. Quoi donc ? Une passion honteuse se forme à partir d’une cause plus honorable qu’elle ?
« Il ne s’agit pas, dis-tu, pour l’instant, de savoir si l’amitié doit être ou non recherchée pour elle-même. » Mais si, c’est avant tout ce que l’on doit prouver ; car, si elle doit être recherchée pour elle-même, peut aller vers elle celui qui se contente de lui-même. « Comment donc va-t-il vers elle ? » Comme vers une chose très belle, sans être pris par le goût du lucre ni terrorisé par les variations de la fortune ; on retire à l’amitié sa majesté, quand on se la procure pour profiter de bonnes occasions.
« Le sage se contente de lui. » Cette phrase, mon cher Lucilius, la plupart des gens l’interprètent de travers : ils écartent le sage de partout et le confinent à l’intérieur de sa peau. Or, on doit distinguer le sens et la portée de cette parole : le sage se contente de lui pour vivre heureux, non pour vivre ; dans ce dernier cas, en effet, il a besoin de beaucoup de choses, dans le premier, seulement d’une âme saine, redressée et regardant de haut la fortune.
Je veux aussi t’expliquer la distinction que fait Chrysippe. Il dit que le sage ne manque de rien et, cependant, qu’il a besoin de beaucoup de choses, « au contraire du sot qui n’a besoin de rien (car il ne sait se servir de rien) mais manque de tout ». Le sage a besoin de mains, d’yeux, et de nombreux ustensiles nécessaires dans la vie quotidienne, il ne manque de rien ; car manquer relève de la nécessité, rien n’est nécessaire au sage.
Donc, quoiqu’il se contente de lui-même, il a besoin d’amis ; il désire en avoir le plus possible, non pas pour vivre heureux ; car il vivra heureux même sans amis. Le souverain bien ne demande pas de moyens à l’extérieur ; il se cultive à domicile, il vient tout entier de soi ; il commence à être assujetti à la fortune s’il demande au dehors une partie de soi.
« Quelle est, cependant, la vie qui attend le sage, s’il se trouve abandonné sans amis, qu’il ait été jeté en prison ou bien isolé en pays étranger, ou bien retenu dans une longue navigation, ou échoué sur une rive déserte ? » Elle sera comme celle de Jupiter, lorsque, une fois le monde dissous et les dieux confondus en un seul être, la nature se relâche un peu, il se repose, livré à lui-même dans ses pensées. Le sage fait quelque chose comme cela : il se cache en lui-même, il reste avec lui-même.
Tant que, bien entendu, il lui est permis d’arranger ses affaires selon son propre jugement, il se contente de lui et prend femme ; il se contente de lui et a des enfants ; il se contente de lui et, cependant, il ne saurait vivre s’il était destiné à vivre sans son semblable. Ce qui le porte à l’amitié, ce n’est aucun intérêt personnel, mais un instinct naturel ; car, comme il en existe en nous pour d’autres relations, il existe une douceur innée de l’amitié. De même qu’il existe une aversion pour la solitude et une recherche de la vie en société, de même que la nature concilie l’homme avec l’homme, de même il existe dans cette relation-là aussi un aiguillon pour nous faire rechercher des amitiés. », SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, I, IX (63), traduction de Marie-Ange Jourdan-Gueyer

TEXTE 3 : VOLTAIRE Amitié
« C’est un contrat tacite entre deux personnes sensibles et vertueuses. Je dis sensibles, car un moine, un solitaire peut n’être point méchant, et vivre sans connaître l’amitié. Je dis vertueuses, car les méchants n’ont que des complices, les voluptueux ont des compagnons de débauche, les intéressés ont des associés, les politiques assemblent des factieux, le commun des hommes oisifs a des liaisons, les princes ont des courtisans ; les hommes vertueux ont seuls des amis. Céthégus était le complice de Catilina, et Mécène le courtisan d’Octave ; mais Cicéron était l’ami d’Atticus.
Que porte ce contrat entre deux âmes tendres et honnêtes ? les obligations en sont plus fortes et plus faibles, selon leur degré de sensibilité et le nombre de services rendus, etc.
L’enthousiasme de l’amitié a été plus fort chez les Grecs et chez les Arabes que chez nous. Les contes que ces peuples ont imaginés sur l’amitié sont admirables ; nous n’en avons point de pareils, nous sommes un peu secs en tout.
L’amitié était un point de religion et de législation chez les Grecs. Les Thébains avaient le régiment des amants : beau régiment ! quelques-uns l’ont pris pour un régiment de sodomites ; ils se trompent ; c’est prendre l’accessoire pour le principal. L’amitié chez les Grecs était prescrite par la loi et la religion. La pédérastie était malheureusement tolérée par les mœurs ; il ne faut pas imputer à la loi des abus honteux. », VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, (1764)

TEXTE 4 : JEAN-JACQUES ROUSSEAU, C’EST LA FAIBLESSE DE L’HOMME QUI LE REND SOCIABLE

Le premier sentiment dont un jeune homme élevé soigneusement est susceptible n’est pas l’amour, c’est l’amitié. Le premier acte de son imagination naissante est de lui apprendre qu’il a des semblables, et l’espèce l’affecte avant le sexe. Voilà donc un autre avantage de l’innocence prolongée : c’est de profiter de la sensibilité naissante pour jeter dans le cœur du jeune adolescent les premières semences de l’humanité : avantage d’autant plus précieux que c’est le seul temps de la vie où les mêmes soins puissent avoir un vrai succès.
J’ai toujours vu que les jeunes gens corrompus de bonne heure, et livrés aux femmes et à la débauche, étaient inhumains et cruels ; la fougue du tempérament les rendait impatients, vindicatifs, furieux ; leur imagination, pleine d’un seul objet, se refusait à tout le reste ; ils ne connaissaient ni pitié ni miséricorde ; ils auraient sacrifié père, mère, et l’univers entier au moindre de leurs plaisirs. Au contraire, un jeune homme élevé dans une heureuse simplicité est porté par les premiers mouvements de la nature vers les passions tendres et affectueuses : son cœur compatissant s’émeut sur les peines de ses semblables ; il tressaille d’aise quand il revoit son camarade, ses bras savent trouver des étreintes caressantes, ses yeux savent verser des larmes d’attendrissement ; il est sensible à la honte de déplaire, au regret d’avoir offensé. Si l’ardeur d’un sang qui s’enflamme le rend vif, emporté, colère, on voit le moment d’après toute la bonté de son cœur dans l’effusion de son repentir ; il pleure, il gémit sur la blessure qu’il a faite ; il voudrait au prix de son sang racheter celui qu’il a versé ; tout son emportement s’éteint, toute sa fierté s’humilie devant le sentiment de sa faute. Est-il offensé lui-même : au fort de sa fureur, une excuse, un mot le désarme il pardonne les torts d’autrui d’aussi bon cœur qu’il répare les siens. L’adolescence n’est l’âge ni de la vengeance ni de la haine ; elle est celui de la commisération, de la clémence, de la générosité. Oui, je le soutiens et je ne crains point d’être démenti par l’expérience, un enfant qui n’est pas mal né, et qui a conservé jusqu’à vingt ans son innocence, est à cet âge le plus généreux, le meilleur, le plus aimant et le plus aimable des hommes. On ne vous a jamais rien dit de semblable ; je le crois bien ; vos philosophes, élevés dans toute la corruption des collèges, n’ont garde de savoir cela.
C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable ; ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité : nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire ; Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose : je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux.
Jean-Jacques ROUSSEAU, Émile ou de l’éducation (1762), livre IV.

 EXPLICATION CORRIGEE

Attention ce corrigé ne suit pas la méthode attendue au bac !

Nous empruntons ce corrigé ici :

https://www.20aubac.fr/philo/commentaire-660-aristote-ethique-nicomaque-amitie-r32342.html

Description :
Commentaire avec l’étude linéaire du texte suivi de son intérêt philosophique en trois parties :
a) La logique de recherche de la vérité,
b) ...pour critiquer l’idée d’un bonheur autosuffisant,
c) ...et défendre l’amitié vertueuse, bienveillante

Introduction

Aristote distingue les sciences théoriques qui ont pour but la connaissance, des sciences pratiques qui ont pour objet les formes de l’action. L’éthique est une de ces dernières, car sa finalité est la recherche du bonheur. Dans cet extrait de l’Ethique adressée à son fils Nicomaque, le fondateur du Lycée explique qu’une des vertus sociales qu’il faut pratiquer pour atteindre le bonheur est l’amitié. Mais sur quoi est-elle fondée ? Sur l’utile, sur le plaisir, ou sur la vertu. Le natif de Stagire distingue différents types d’amitiés qu’il ne place pas sur le même plan.

I. Etude linéaire du texte

Dans le 1er § Aristote distingue l’amitié utile de l‘amitié agréable. La première est fondée sur l’intérêt que l’on trouve dans le commerce de l’ami, l’autre sur le plaisir que l’on tire de cette relation. Par exemple, dans le premier cas, l’ami n’est aimé qu’en vertu de sa richesse, si l’on est pauvre, ou de son savoir, si l’on est ignorant. Pour l’élève de Platon, l’amitié utile caractérise généralement les relations entre personnes d’âge mûr, tandis que l’amitié plaisante est surtout le fait des jeunes gens qui recherchent surtout le plaisir du moment.

Dans le 2nd § Aristote rassemble les caractères communs aux 2 espèces d’amitié. Ces deux amitiés ont en commun d’être accidentelles : toutes deux en effet sont "souvent l’effet des circonstances", car ce que l’amitié vise, c’est moins la personne de l’ami que ce qu’il est susceptible de nous procurer en matière de plaisir ou d’intérêt. Pour cette raison ces amitiés sont, du même coup, éphémères : elles s’évanouissent quand disparaissent ces qualités - quand l’ami cesse de nous charmer ou de nous être utile.

Dans le 3e § Aristote définit la parfaite amitié, la bienveillance réciproque, comme étant celle des hommes « bons et semblables par la vertu", car tout d’abord, l’amitié n’est ni une passion pour l’autre, ni une "puissance", c’est-à-dire une prédisposition spontanée à ressentir des passions ; en effet, passions et puissances nous échappent et ne méritent pour cette raison ni l’éloge ni le blâme. Au contraire, la vertu en général et l’amitié en particulier, sont des dispositions permanentes, acquises par habitude, que leur stabilité oppose à la passion, et des choix volontaires, que leur caractère délibéré distingue des puissances. De plus, cela signifie qu’il n’y a d’amitié véritable qu’entre sages : les véritables amis ne sont cependant "semblables" que sous le rapport de la vertu ; il pourra y avoir entre eux de très grandes disparités de richesse, ils pourront être différents dans leurs goûts ou du point de vue de leur sensibilité. En revanche, ils ont en commun la bonté, seule capable de conduire l’homme au bonheur, c’est à dire à ce qu’Aristote nomme le souverain bien. Cette amitié est durable car l’autre y est aimé pour lui-même, non pour les avantages qu’il peut, à l’occasion, nous procurer (amitié utile) ou les moments agréables qu’on peut espérer passer avec lui (amitié agréable). "Pour lui-même", c’est-à-dire pour sa sagesse, laquelle, encore une fois, est une disposition constante.

Conclusion

En mettant l’accent sur l’amitié, Aristote souligne l’appartenance de l’homme à sa communauté familiale, économique ou politique. Pour le précepteur d’Alexandre le Grand, la vertu et le bonheur humains sont certes fonction de la rationalité dont est capable l’individu, dans la mesure où la finalité de l’homme est la raison, via l’activité intellectuelle, mais il n’oublie pas que l’homme est avant tout un animal politique, c’est-à-dire qu’il est primordialement inscrit dans une collectivité de mœurs et de lois dont il dépend et dont il bénéficie.

II. Intérêt philosophique

a) La logique de recherche de la vérité

L’intérêt philosophique de ce texte est tout d’abord, sur le plan de la méthode, de montrer qu’Aristote, qui a été son élève pendant 20 ans, ne peut s’empêcher d’utiliser la logique de recherche de la vérité de Platon, à savoir la méthode de division et de rassemblement, et non sa propre logique syllogistique de l’enchaînement juste des propositions. Aristote commence en effet par distinguer l’amitié utile de l‘amitié agréable avant de rassembler les caractères communs aux 2 espèces d’amitié. Notons toutefois qu’Aristote reste fidèle au principe du juste milieu, puisqu’il présente l’amitié vertueuse comme une sorte de point d’équilibre entre deux excès contraires : l’excès de futilité de l’amitié plaisante et l’excès de sérieux de l’amitié utile.

b) ...pour critiquer l’idée d’un bonheur autosuffisant

Ensuite ce texte peut être lu comme une réponse à Epicure, pour qui le bonheur est dans le plaisir et donc fatalement dans l’amitié plaisante. En effet, pour Aristote, si le bien est la fin ultime de la vie humaine, le plaisir n’est qu’un accompagnement qui advient de surcroît. De plus, contrairement à Epicure qui prône l’autosuffisance, pour Aristote, le sage ne saurait être pleinement heureux dans l’autarcie, car c’est en contemplant la belle activité de son ami, et la joie de celui-ci, qu’il prend vraiment conscience de son propre bonheur, ce bonheur qui est le souverain bien.

c) ...et défendre l’amitié vertueuse, bienveillante

Enfin ce texte préfigure l’amour agapique, tel qu’il sera ultérieurement développé par les chrétiens, sous l’impulsion de St Thomas d’Aquin (Aimez-vous les uns les autres). Pour Aristote, on ne naît pas vertueux, on le devient, par la pratique de la vertu. Cette pratique est d’abord pure politesse, car agir poliment c’est agir comme si on était vertueux, puis morale, car agir moralement c’est agir comme si on aimait, et enfin amitié vertueuse. Comme la morale libère de la politesse en l’accomplissant (l’homme vertueux n’a plus à agir comme s’il l’était), la bienveillance réciproque libère de la morale (celui qui aime n’a plus à agir comme s’il aimait). C’est l’esprit des évangiles, par quoi le Christ nous libère de la Loi (« Aime et fais ce que tu veux »). L’amitié vertueuse aristotélicienne, c’est l’amour gratuit sans motif, sans intérêt, et même sans justification, c’est l’amour agapique, qui se distingue bien sûr de l’amour érotique, toujours avide, toujours égoïste, toujours motivé par ce qui lui manque, mais aussi de l’amour philique, qui comme le souligne à juste titre Aristote dans ce texte, n’est jamais tout à fait désintéressé. Aimer disait Alain c’est trouver sa richesse hors de soi : par le manque, qui est passion (éros), par la joie reçue ou partagée, qui est amitié (philia), ou par la joie donnée en pure perte, qui est charité (agape).

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