TL - Sujet de dissertation pour le mardi 4 octobre 2016.

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

 TL - Sujet de dissertation pour le jeudi 6 octobre 2016 : L’inconscient peut-il être une excuse ?

Sujet : L’inconscient peut-il être une excuse ?

Vous intégrerez obligatoirement les idées et les arguments de quatre des textes suivants pour mener cette réflexion. L’inclusion des idées et arguments de Kierkegaard est obligatoire dans votre réflexion (en restent donc 3 au choix).

 Texte 1 : La mauvaise foi selon Sartre.

« Que doit être l’homme en son être, s’il doit pouvoir être de mauvaise foi ? »
« Voici, par exemple, une femme qui s’est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l’homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu’il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n’en veut pas sentir l’urgence : elle s’attache seulement à ce qu’offre de respectueux et de discret l’attitude de son partenaire. Elle ne saisit pas cette conduite comme une tentative pour réaliser ce qu’on nomme « les premières approches », c’est-à-dire qu’elle ne veut pas voir les possibilités de développement temporel que présente cette conduite : elle borne ce comportement à ce qu’il est dans le présent, elle ne veut pas lire dans les phrases qu’on lui adresse autre chose que leur sens explicite, si on lui dit : « Je vous admire tant », elle désarme cette phrase de son arrière-fond sexuel, elle attache aux discours et à la conduite de son interlocuteur des significations immédiates qu’elle envisage comme des qualités objectives. L’homme qui lui parle lui semble sincère et respectueux comme la table est ronde ou carrée, comme la tenture murale est bleue ou grise. Et les qualités ainsi attachées à la personne qu’elle écoute se sont ainsi figées dans une permanence chosiste qui n’est autre que la projection dans l’écoulement temporel de leur strict présent. C’est qu’elle n’est pas au fait de ce qu’elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu’elle inspire, mais le désir cru et nu l’humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui serait uniquement du respect. Il faut, pour la satisfaire, un sentiment qui s’adresse tout entier à sa personne, c’est-à-dire à sa liberté plénière, et qui soit une reconnaissance de sa liberté. Mais il faut en même temps que ce sentiment soit tout entier désir, c’est-à-dire qu’il s’adresse à son corps en tant qu’objet. Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu’il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l’admiration, l’estime, le respect et où il s’absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu’il produit, au point de n’y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu’on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate : abandonner cette main, c’est consentir de soi-même au flirt, c’est s’engager. La retirer, c’est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l’heure. Il s’agit de reculer le plus loin possible l’instant de la décision. On sait ce qui se produit alors : la jeune femme abandonne sa main, mais ne s’aperçoit pas qu’elle l’abandonne. Elle ne s’en aperçoit pas parce qu’il se trouve par hasard qu’elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu’aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l’âme est accompli ; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante - une chose.
Nous dirons que cette femme est de mauvaise foi. Mais nous voyons aussitôt qu’elle use de différents procédés pour se maintenir dans cette mauvaise foi. Elle a désarmé les conduites de son partenaire en les réduisant à n’être que ce qu’elles sont, c’est-à-dire à exister sur le mode de l’en-soi. Mais elle se permet de jouir de son désir, dans la mesure où elle le saisira comme n’étant pas ce qu’il est, c’est-à-dire où elle en reconnaîtra la transcendance. Enfin, tout en sentant profondément la présence de son propre corps - au point d’être troublée peut-être - elle se réalise comme n’étant pas son propre corps et elle le contemple de son haut comme un objet passif auquel des événements peuvent arriver, mais qui ne saurait ni les provoquer ni les éviter, parce que tous ses possibles sont hors de lui. Quelle unité trouvons-nous dans ces différents aspects de la mauvaise foi ? C’est un certain art de former des concepts contradictoires, c’est-à-dire qui unissent en eux une idée et la négation de cette idée. »

 Texte 2 : Yvan Amar : de la revendication d’être une victime à l’obligation de conscience.

« Aujourd’hui, les médias nous submergent en effet d’informations, mais sommes-nous pour autant plus conscients de la réalité ? Je dirais que la seule manière d’être conscient d’un événement, c’est de le vivre en le ressentant profondément dans son corps. Et pour nous aider à être conscients la vie, par ses épreuves, se montre souvent généreuse. Bien sûr, nous voyons rarement cela comme une forme particulière de générosité, croyant à tort être les victimes des situations désagréables que nous impose la vie. Or celle-ci ne fait que répondre à notre demande inconsciente. Si nous ne l’éclairons pas, tôt ou tard l’existence nous placera dans des situations qui nous obligeront à apprendre et à évoluer. Il ne s’agit en aucune façon d’acquérir un nouveau savoir pour tenter d’apaiser l’esprit, mais de vivre en relation sensible avec notre corps afin de favoriser l’intégration nécessaire à l’ouverture de notre conscience. Dès lors, il n’appartient qu’à nous d’être soit les victimes soit les disciples des événements douloureux que nous avons coutume d’appeler destin ou sort. Nous ne pourrons donner un sens aux événements dont nous nous sentons les victimes que si nous consentons à en devenir les disciples. Et cela ne peut se réaliser que par l’intermédiaire de notre corps.
(…) Non seulement cette Vie nous aime, mais elle est intelligente et a un dessein pour 1’homme. Seul celui dont le corps participe de ce sens peut y être sensible.
S’il existe une vraie manière d’entrer en relation thérapeutique avec un être, c’est en étant serviteur de ce qui nous pousse les uns vers les autres, afin de nous reconnaître au cœur de cette relation. (…) Nous sommes poussés par cette force de vie pour entrer en relation les uns avec les autres et nous reconnaître nous-mêmes. Le moment miraculeux de la relation, c’est quand la présence d’un grand troisième se manifeste, qui est plus que la somme des deux protagonistes en présence. On l’appelle l’Amour, le Saint-Esprit, Dieu. C’est cela le Sens, et nous sommes appelés à en devenir les serviteurs. A chaque instant la vie nous invite à prendre le risque de l’autre, à faire de l’autre une aventure.
Il s’agit donc de s’ouvrir aussi bien à l’inconnu de la relation qu’à l’expérience qu’elle fait vivre en soi : une sorte de double écoute, de soi et de l’autre. »

Yvan Amar - L’Effort et la Grâce - Albin Michel

 Texte 3 : Kierkegaard, l’identité du désespéré qui veut l’être est démoniaque.

« Car escompter une chance de secours, surtout par cette absurdité qu’à Dieu tout est possible, non ! non ! il ne le veut pas. Ni pour rien au monde en chercher chez un autre, aimant mieux, même avec tous les tourments de l’enfer, être lui-même qu’appeler au secours […]. Un désespéré, qui veut être lui-même, endure de mauvais gré quelque état pénible inséparable de son moi concret. De toute sa passion il se jette alors sur ce tourment même, qui finit par devenir une rage démoniaque. Et s’il se pouvait maintenant que Dieu au ciel avec tous ses anges lui offrît de l’en délivrer, il refuserait : trop tard ! Naguère, il eût gaiement tout donné pour en être quitte, mais on l’a fait attendre, à présent, c’est trop tard, il préfère enrager contre tout, être l’injuste victime des hommes et de la vie, rester celui qui veille justement à bien garder sous la main son tourment pour qu’on ne lui ôte pas - sinon comment prouver son droit et s’en convaincre soi-même ? Cette idée fixe lui pousse tellement en tête, qu’à la fin une tout autre raison lui fait craindre l’éternité, craindre qu’elle ne lui ôte ce qu’il croit démoniaquement sa supériorité infinie sur le reste des hommes, et sa justification d’être celui qu’il est. [...] Tandis que le désespoir-faiblesse se dérobe à la consolation qu’aurait l’éternité pour lui, notre désespéré démoniaque n’en veut non plus rien savoir, mais pour une autre raison : cette consolation le perdrait, elle ruinerait l’objection générale qu’il est contre l’existence. Pour rendre la chose par une image, supposez une coquille douée de conscience – qui n’en serait peut-être pas une au fond, mais, à tout prendre de très haut, un trait intégrant de l’ensemble – et qu’en révolte alors contre l’auteur elle lui défende par haine de la corriger et lui jette, dans un défi absurde : non ! tu ne me bifferas pas, je resterai comme un témoin contre toi, comme un témoin que tu n’est qu’un piètre auteur ! », Traité du désespoir, p.153-156, édition folio essais.

On trouvera ici un point de vue psychologique et psychanalytique sur ce passage : http://pierrehenri.castel.free.fr/S%E9minaires%20ALI/obsession20.htm.

 Texte 4 : Sigmund Freud : Le moi n’est pas maître dans sa maison.

« Dans certaines maladies et, de fait, justement dans les névroses, que nous étudions [...] le moi se sent mal à l’aise, il touche aux limites de sa puissance en sa propre maison, l’âme. Des pensées surgissent subitement dont on ne sait d’où elles viennent ; on n’est pas non plus capable de les chasser. Ces hôtes étrangers semblent même être plus forts que ceux qui sont soumis au moi...

La psychanalyse entreprend d’élucider ces cas morbides inquiétants, elle organise de longues et minutieuses recherches, elle se forge des notions de secours et des constructions scientifiques, et, finalement, peut dire au moi : "Il n’y a rien d’étranger qui se soit introduit en toi, c’est une part de ta propre vie psychique qui s’est soustraite à ta connaissance et à la maîtrise de ton vouloir. [...] Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c’est suffisamment important, parce que ta conscience te l’apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelles d’une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s’y trouve pas. Tu vas même jusqu’à tenir "psychique" pour identique à "conscient", c’est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu’il doit sans cesse se passer dans ta vie psychique bien plus de choses qu’il ne peut s’en révéler à ta conscience. Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir."

C’est de cette manière que la psychanalyse voudrait instruire le moi. Mais les deux clartés qu’elle nous apporte : savoir que la vie instinctive de la sexualité ne saurait être complètement domptée en nous et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, et ne deviennent accessibles et subordonnés au moi que par une perception incomplète et incertaine, équivalent à affirmer que le moi n’est pas maître dans sa propre maison. »

Sigmund Freud, "Une difficulté de la psychanalyse", in Essais de Psychanalyse appliquée (1927)

 Texte 5 : Pédagogie noire.

« L’éducation est une guerre qui ne dit pas son nom

par Marc-André Cotton

Résumé : À l’origine de toutes les guerres, il y a celle que livrent les adultes du monde entier contre la conscience enfantine. Incursion au cœur d’un conflit séculaire.

Dans un long recueil de textes sur l’éducation, publié en 1977 sous le titre de Schwarze Pädagogik, Katharina Rutschky rassembla toutes les techniques traditionnelles de conditionnement éducatif permettant aux parents de briser la volonté de l’enfant sans que celui-ci ne soit en mesure de retrouver par lui-même l’origine de cette répression. Il revient à Alice Miller d’avoir popularisé la notion de Pédagogie noire* pour caractériser une attitude parentale fondée sur le mépris et la persécution de la vie de l’enfant, dont les effets se manifestent à l’extrême dans l’idéologie fasciste, mais s’étendent aussi à de si nombreux domaines et comportements qu’ils finissent par être perçus comme allant de soi (1).

Pédagogie noire

Les adultes revendiquent d’exercer sur l’enfant une autorité fondée sur la soumission aux exigences de l’éducation. Comme il n’accueillent pas la souffrance d’avoir été éduqués, ils ressentent la vitalité de l’enfant - et surtout sa conscience spontanée - comme une menace.
En conséquence, ils se justifient de reproduire la violence éducative dont ils ont eux-mêmes souffert. Une terrible compulsion qui dressent les parents contre leurs enfants depuis des millénaires.

Obéissance

Il ressort des principes dictés par la Pédagogie noire que les adultes ont la prétention légitime d’être les Maîtres de l’enfant, qu’ils décident de ce qu’est le Bien ou de ce qu’est le Mal parce qu’ils se vivent comme dépositaires de l’Autorité divine, que leur colère est juste et qu’ils peuvent en rendre responsable l’enfant. Dès lors, il leur faut le plus tôt possible ôter à l’enfant toute volonté afin que celui-ci ne s’aperçoive de rien et ne puisse mettre à jour la trahison de l’adulte.

L’obéissance de l’enfant à l’autorité parentale est la clé de voûte du système. De cette obéissance va dépendre l’ensemble des dispositions que les parents pourront prendre pour modeler la personnalité de l’enfant en fonction de leurs convenances personnelles. C’est pourquoi une soumission totale doit être obtenue très tôt, par les moyens les plus violents, afin que la terreur intériorisée par l’enfant puisse être réactivée facilement, chaque fois que le parent le désire. Le Dr Schreber, dont le cas du fils paranoïaque fut relaté par Freud, avait écrit plusieurs manuels d’éducation très populaires en Allemagne, au XIXe siècle, dans lesquels il répétait inlassablement qu’il fallait très tôt « libérer l’enfant des germes du Mal. »

D’autres auteurs affirment clairement que tout effort d’éducation vise la soumission aveugle à l’autorité du Père. L’expression vitale de l’enfant est alors perçue comme une véritable déclaration de guerre menée avec malice contre la figure paternelle. En d’autres termes, le parent attribue à l’enfant la violence qu’il a lui-même subie de ses parents et justifie ainsi sa propre violence éducative. Dans ses Pensées pour l’éducation des enfants (1752), J. G. Krüger écrit par exemple : « Si votre fils ne veut rien apprendre pour ne pas céder à ce que vous voudriez, s’il pleure intentionnellement pour vous braver, s’il fait du mal pour vous irriter, bref s’il fait sa petite tête : Battez-le, faites le crier : Non, non, papa, non, non ! Car une telle désobéissance équivaut à une déclaration de guerre contre votre personne. » (2)

Le langage de la guerre

Pour les idéologues de la Pédagogie noire, la toute puissance paternelle n’a besoin d’autre justification que sa propre soumission à un ordre divin universel, projection de l’univers familial patriarcal dans lequel les parents ont grandi et souffert. Dans son Encyclopédie de l’Éducation générale et de l’Enseignement public (1887), K. A. Schmidt écrit par exemple : « Le véritable amour vient du coeur de Dieu, de qui toute paternité, au ciel et sur la terre, tire son nom […]. Cet amour sanctifié peut en conséquence aussi bien être dur que tendre, il peut aussi bien refuser qu’accorder, chaque chose en son temps, il sait faire le mal pour le bien, il peut imposer de lourds sacrifices, comme un médecin qui prescrit d’amères médications, un chirurgien qui sait bien que la coupure de son instrument fait mal, mais qui coupe quand même parce qu’il le faut pour sauver la vie. » (3)

Face au déni que le père oppose à sa conscience, et qui pourrait le conduire à sa mort, l’enfant est saisi dans une dynamique de refoulement de sa souffrance. À l’image d’Abraham qui était prêt à immoler son fils Isaac par soumission au Père céleste, le père terrestre justifie le sacrifice qu’il impose constamment à l’expression vitale de l’enfant. Pour celui-ci, le sentiment d’incohérence est total puisqu’il lui est demandé de choisir entre sa vérité et sa survie, déniant par là le sens premier de son existence qui est la manifestation de sa conscience. La manipulation opérée sur cette dernière contraindra l’enfant à rejouer ce nœud sur la scène sociale et avec ses propres enfants.

Ainsi, ce mensonge initial et fondateur va déterminer tous les autres. La dissociation que l’adulte inflige constamment à l’esprit de l’enfant va peu à peu s’étendre à l’ensemble des interactions humaines. Dès lors, personne ne s’étonnera de la nécessité de mentir pour sauvegarder ses intérêts, pour assurer son ascension dans l’échelle sociale ou pour imposer le pouvoir d’une nation sur une autre. Dans l’esprit de l’adulte, l’expression de la vérité devient même synonyme de naïveté voire d’inconscience, puisqu’elle conduit au mieux à perdre les avantages acquis par l’usage de la dissimulation et au pire à être sacrifié au culte collectif du mensonge. L’acte de guerre - au cours duquel, rappelons-le, les codes de comportement régissant habituellement les interactions humaines sont abolis - apparaît alors comme la manifestation ultime et collective du déni initial, imposé à la conscience enfantine dans l’intimité des familles. Des tactiques de conditionnement politique à l’usage de la force militaire justifiée au nom de Dieu, les hommes en guerre déplient sur la scène internationale les multiples facettes du traumatisme infligé par l’aveuglement parental. »

Marc-André Cotton

Notes :

(1) Alice Miller, C’est pour ton bien, racines de la violence dans l’éducation de l’enfant, Aubier, 1983.

(2) Cité par A. Miller, op. cit., p. 28.

(3) Cité par A. Miller, op. cit., p. 43.

 Texte 6 : Spinoza : responsabilité et culpabilité.

« Au très savant et très distingué

Guillaume de Blyenbergh

B. d. S.

Monsieur et ami,

[...]
J’affirme donc d’abord que Dieu est absolument et véritablement cause de toutes choses qui ont de l’essence, quelles qu’elles soient. Si maintenant vous pouvez démontrer que le mal, l’erreur, les crimes, etc., sont quelque chose qui exprime une essence, je vous accorderai entièrement que Dieu est cause des crimes, du mal, de l’erreur, etc. Il me semble avoir suffisamment montré que ce qui pose la forme du mal, de l’erreur, du crime, ne consiste pas en quelque chose qui exprime de l’essence, et donc qu’il ne peut être dit que Dieu en est cause. Néron, par exemple : son matricide, en tant qu’il comprenait quelque chose de positif, n’était pas un crime, car Oreste a fait la même action extérieure et en même temps eu l’intention de tuer sa mère, et cependant il n’est pas accusé comme Néron. Quel est donc le crime de Néron ? Pas autre chose que, par cette action, il a montré qu’il était sans reconnaissance, sans pitié et sans obéissance. Et il est certain qu’aucun de ces qualificatifs n’exprime quelque chose d’une essence, et qu’ainsi Dieu n’en a pas non plus été cause, quoiqu’il le fût de l’acte et de l’intention de Néron.
En outre, je voudrais remarquer ici que nous, quand nous parlons philosophiquement, ne devons pas employer le style de la théologie : car, parce que la théologie représente souvent Dieu, et non à mauvais escient, comme un homme parfait, il est donc admis qu’en théologie on dise que Dieu désire quelque chose, que Dieu est affecté de dégoût par les œuvres des méchants et de délectation par celles des bons ; mais en philosophie, où nous percevons clairement que les attributs qui rendent l’homme parfait peuvent aussi peu être attribués et assignés à Dieu que si nous attribuions à l’homme ceux qui font la perfection d’un éléphant ou d’un âne, ces termes et leurs semblables n’ont aucune place ici et il n’est pas permis de les utiliser sans une suprême confusion de nos concepts. C’est pourquoi, en parlant philosophiquement, on ne peut dire que Dieu demande quelque chose à quelqu’un ni que quelqu’un le dégoûte ou le réjouit : tout cela sont bien sûr des attributa* humains qui n’ont pas place en Dieu.
J’aurais voulu remarquer cependant que, bien que les œuvres des bons (c’est-à-dire de ceux qui ont l’idée claire de Dieu à laquelle toutes leurs œuvres comme toutes leurs pensées sont rattachées) et des méchants (c’est-à-dire de ceux qui ne possèdent pas l’idée de Dieu, mais seulement des idées des choses terrestres auxquelles toutes leurs œuvres et leurs pensées sont rattachées), et enfin de tous ceux qui sont, découlent nécessairement des lois éternelles et de la décision de Dieu, et qu’elles dépendent continuellement de Dieu, elles diffèrent les unes des autres cependant non seulement gradibus* mais aussi en essence : en effet quoique la souris et l’ange, ainsi que la tristesse et la joie dépendent de Dieu, cependant la souris ne peut être une espèce d’ange, ni la tristesse une espèce de joie. Par ces quelques mots, je pense avoir répondu à vos objections (si je les ai bien comprises ; le fait est que je me demande parfois si les conclusions que vous en déduisez ne diffèrent pas de la proposition même que vous entreprenez de démontrer).
Mais cela sera plus clairement évident si je réponds à partir de ces fondements à vos questions : 1) tuer est-il reçu par Dieu comme distribuer des aumônes ? 2) voler est-il, eu égard à Dieu, aussi bon qu’être juste ? 3) enfin, s’il existe quelqu’un à la nature singulière de qui ne contredirait pas (non pugnaret) mais conviendrait d’obéir à ses pulsions (libidinibus) et de perpétrer des crimes, en lui, j’insiste, y a-t-il une raison de vertu (ratio virtutis) qui le persuaderait de faire le bien et de renoncer au mal ?
A la première je donne cette réponse : moi (en parlant philosophiquement) je ne sais pas ce que vous voulez dire par ces mots « est reçu par Dieu ». Si vous demandez si Dieu a l’un en haine mais estime l’autre, si l’un outrage Dieu et si l’autre le comble, je réponds non. Si maintenant la question est : les hommes qui tuent et ceux qui distribuent des aumônes sont-ils également bons et parfaits, je réponds encore non.
La deuxième question je vous la renvoie : si bon eu égard à Dieu infère que le juste fournit quelque chose de bon à Dieu et le voleur quelque chose de mal, je réponds que ni le juste ni le voleur ne peuvent être cause d’agrément ou de dégoût chez Dieu ; mais si on cherche si l’œuvre de l’un et de l’autre, en tant qu’elle est quelque chose de réel et est causée par Dieu, est également parfaite ? je réponds : si nous faisons attention seulement aux œuvres et à telle façon de faire, il peut se faire que les deux soient également parfaites. Si vous demandez alors si le voleur et le juste sont également parfaits et bienheureux, je réponds non. Car par juste j’entends qui désire [cupit] constamment que chacun possède ce qui est à lui, désir [cupiditatem] que dans mon « Ethica* » (pas encore éditée) je démontre tirer nécessairement son origine chez les pieux de la connaissance claire qu’ils ont d’eux-mêmes et de Dieu. Et parce que le voleur n’a pas un désir de ce genre, lui fait nécessairement défaut la connaissance de Dieu et de lui-même, c’est-à-dire la principale, celle qui nous rend hommes. Si pourtant vous demandez encore ce qui peut vous pousser à faire cette œuvre que je nomme « vertu » plutôt qu’une autre, je dis que je ne peux pas savoir quelle est la voie, parmi une infinité, dont Dieu se sert pour vous déterminer à cette œuvre. Peut-être que Dieu a imprimé clairement en vous l’idée de lui, de façon à ce que vous livriez le monde à l’oubli par amour pour lui et que vous aimiez les autres hommes comme vous-même ; et il est évident qu’à la constitution d’une telle âme contredisent toutes les autres choses qu’on appelle mauvaises et qui pour cette raison ne peuvent être dans cet individu. D’ailleurs ce n’est pas ici le lieu d’expliquer les fondements de l’Ethique ni de démontrer tout ce que je dis, parce que je n’en suis qu’à donner réponse à vos questions, et à les éloigner et les écarter.
Enfin pour ce qui touche à la troisième question, elle suppose contradiction et me semble comme si on demandait : Si le mieux qui convenait à la nature de quelqu’un était de se pendre, y aurait-il des raisons pour qu’il ne se pende pas ? Vraiment, s’il était possible qu’il y ait une telle nature, alors j’affirme (que je concède ou non le libre arbitre) : si quelqu’un voyait qu’il peut vivre plus commodément sur la potence qu’installé à sa table, il agirait très stupidement [seer geklyk, stultissimè] s’il ne se pendait pas ; et celui qui verrait clairement qu’il pourrait jouir d’une vie, autrement dit d’une essence, plus parfaite et meilleure en perpétrant des crimes qu’en suivant la vertu, alors il serait stupide [gek, stultus] s’il ne les commettait pas. Car les crimes, eu égard à une nature humaine aussi perverse [verkeerde, perversae], seraient vertu [deugt, virtus].
Pour l’autre question que vous avez ajoutée à la fin de votre lettre, parce que nous pouvons bien en une heure en poser cent de ce genre, sans pourtant parvenir à la solution d’aucune, et que vous ne me pressez pas vraiment d’y répondre, je n’y répondrai pas : pour le moment, je vous dis seulement, etc.

Voorburg, 13 mars 1665 »

 LIENS INTERNET :

Ces pistes sont plus ou moins profondes, à vous d’en tirer le meilleur. Nous ajouterons certainement d’autres sources au fil du temps.

Une analyse problématique du sujet :

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