Dissertation 1L pour le lundi 26 mai 2014 : Peut-on être libre de ses désirs ?

(actualisé le ) par Serge Durand - Philosophie

 Sujet à traiter : Peut-on être libre de ses désirs ?

Vous intégrerez obligatoirement les idées et les arguments de trois des textes suivants pour mener cette réflexion.

  Texte 1 de Épicure sur la hiérarchie des désirs.

« Il est également à considérer que certains d’entre les désirs sont naturels, d’autres vains, et si certains des désirs naturels sont nécessaires, d’autres ne sont que naturels. Parmi les désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à la tranquillité durable du corps, d’autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et rejet à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C’est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d’éviter la souffrance et l’angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi sur nous son empire, toute tempête de l’âme se dissipe, le vivant n’ayant plus à courir comme après l’objet d’un manque, ni à rechercher cet autre par quoi le bien, de l’âme et du corps serait comblé. C’est alors que nous avons besoin de plaisir : quand le plaisir nous torture par son absence. Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.
Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et le but de la vie bienheureuse. », Épicure, Lettre à Ménécée.

On trouvera une explication en cliquant ici.

 Texte 2 de Épictète sur la discrimination des désirs en fonction de notre liberté.

« 1. Parmi les choses qui existent, certaines dépendent de nous, d’autres non. De nous, dépendent la pensée, l’impulsion, le désir, l’aversion, bref, tout ce en quoi c’est nous qui agissons ; ne dépendent pas de nous le corps, l’argent, la réputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n’est pas nous qui agissons.
2. Ce qui dépend de nous est libre naturellement, ne connaît ni obstacles ni entraves ; ce qui n’en dépend pas est faible, esclave, exposé aux obstacles et nous est étranger.
3. Donc, rappelle-toi que si tu tiens pour libre ce qui est naturellement esclave et pour un bien propre ce qui t’est étranger, tu vivras contrarié, chagriné, tourmenté ; tu en voudras aux hommes comme aux dieux ; mais si tu ne juges tien que ce qui l’est vraiment — et tout le reste étranger —, jamais personne ne saura te contraindre ni te barrer la route ; tu ne t’en prendras à personne, n’accuseras personne, ne feras jamais rien contre ton gré, personne ne pourra te faire de mal et tu n’auras pas d’ennemi puisqu’on ne t’obligera jamais à rien qui pour toi soit mauvais.
4. A toi donc de rechercher des biens si grands, en gardant à l’esprit que, une fois lancé, il ne faut pas se disperser en œuvrant chichement et dans toutes les directions, mais te donner tout entier aux objectifs choisis et remettre le reste à plus tard. Mais si, en même temps, tu vises le pouvoir et l’argent, tu risques d’échouer pour t’être attaché à d’autres buts, alors que seul le premier peut assurer liberté et bonheur.
5. Donc, dès qu’une image viendra te troubler l’esprit, pense à te dire : « Tu n’es qu’image, et non la réalité dont tu as l’apparence. » Puis, examine-la et soumets-la à l’épreuve des lois qui règlent ta vie : avant tout, vois si cette réalité dépend de nous ou n’en dépend pas ; et si elle ne dépend pas de nous, sois prêt à dire : « Cela ne me regarde pas. » », Epictète, Manuel.

On trouvera une explication ici.

 Texte 3 du Bouddha sur la libération du désir.

Dans les Sermons du Bouddha,Chapitre 25, La Vacuité (CULASUNNATA-SUTTA) on lit :

« Verset 25.25

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère de la conscience infinie", sans se concentrer sur la perception concernant la " sphère du néant", se concentre sur le caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception". Sa pensée plonge dans la perception concernant la "sphère ni de la perception ni de la non-perception". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.26

Alors il sait : Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Ici, il n’existe pas de soucis qui se produisent à cause de la perception concernant la "sphère du néant". Ici, il y a seulement des soucis qui se produisent à cause du caractère unique de la pensée fondée sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ".

Verset 25.27

Alors il sait : "Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère de la conscience infinie". Cette aperception est vide de la perception concernant la "sphère du néant". Cette aperception est non vide seulement du caractère unique fondé sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception".

Verset 25.28

De cette façon, s’il n’y a pas une chose, il constate bien cette absence. S’il y en a un résidu, à propos de ce résidu, il comprend : "Quand ceci est, cela est." Ainsi, ô Ananda, pour ce disciple, c’est aussi l’arrivée dans une vacuité qui est vraie, non fausse et pure.

Verset 25.29

Et encore, ô Ananda, un disciple, sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère du néant", sans se concentrer sur la perception concernant la "sphère sans perception ni non-perception ", se concentre sur le caractère unique fondé sur la "concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée plonge dans la " concentration mentale qui est sans indice". Sa pensée s’y plaît. Sa pensée s’y établit. Sa pensée s’y libère.

Verset 25.30

Alors il sait : "Cette concentration mentale qui est sans indice est un état conditionné. Elle est un état produit par la pensée. Si une chose est conditionnée, si elle est une production de la pensée, elle est sûrement impermanente ; elle est sujette à la dissolution."

Verset 25.31

Quand il sait cela et quand il voit cela, la pensée se libère de la souillure du désir sensuel ; la pensée se libère de la souillure du désir d’existence ; la pensée se libère de la souillure de l’ignorance. Quand il est libéré vient la connaissance : "Voici la libération."

Verset 25.32

Alors il sait : "Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite pure est vécue, ce qui devait être accompli est accompli, plus rien ne demeure à accomplir." »

Éléments d’explication :

Ce sermon est assez difficile à comprendre en tant que tel.
La conscience infinie est perçue comme une donnée qui fonctionne avec la conscience du néant.
Expliquons d’abord à quoi renvoie la conscience infinie. Ceci fait écho à notre idée d’infini qui déborde notre conscience personnelle et qui se tient comme dans une « nuée obscure ».

La conscience infinie pourrait donc se décrire ainsi à l’aide de l’idée d’infini qu’on trouve chez Descartes :

Introduisons maintenant la notion de néant, d’une conscience de rien.

Enfin envisageons conscience infinie (conscience du tout) et conscience du néant (conscience de rien) :

Cette représentation du champ de perception (inspirée comme les précédentes par le philosophe Douglas Harding même si ce dernier en donne une autre interprétation) permet de voir que la conscience de rien donc du néant face à celle de l’infinie. Mais plus précisément comme le texte de Bouddha l’indique, les deux consciences s’enveloppent l’une l’autre et la conscience du néant se superpose à la conscience infinie de l’univers. Le Bouddha nous invite à nous intéresser à cette superposition au lieu de nous perdre dans l’idée de l’ego et de ses objets. Il y a alors un au-delà de la perception et de la non perception. La conscience infinie est le tout de la perception tandis que la conscience du néant est la non perception.

Être conscient de ces deux consciences évite on le comprend de vivre enfermé seulement dans notre moi limité avec ses préférences et donc ses désirs déterminés par son karma (la loi de causes et d’effets dont parle par ailleurs le Bouddha).

Le verset 25.26 montre l’effet bénéfique de se tenir simultanément dans la conscience infinie et la conscience du néant. Le philosophe Douglas Harding parlait d’une flèche à double direction.

le doigt pointé vers nous pointe la conscience du néant et le doigt pointé vers le monde, la conscience infinie. Je continue de m’intéresser au tout des phénomènes du monde tout en étant détaché : je me tiens sans souci dans la double direction. Je ne cherche ni à fuir le monde par une ascèse exagérée (discipline spirituelle alors basée sur le rejet de la vie) ni je ne me retrouve prisonnier du monde des désirs grâce au détachement offert par la conscience du néant.

Le verset 25.27 traduit le fait qu’il n’y a pas mouvement de perception, il n’y a aucun effort à faire. les efforts sont ce qui nous dirige soit vers la conscience infinie au dépend de la conscience du néant soit vers la conscience du néant au dépend de la conscience infinie et donc du monde des phénomènes. Il n’y a plus effort de perception ou de non perception, il y a aperception . D’ailleurs l’effort est lui-même un désir : désirer la libération dont parle le Bouddha signifie qu’on n’est pas libéré puisqu’il y a encore un désir.

Le verset 25.28 nous indique que cette expérience est l’expérience authentique de la vacuité ou plus exactement sa réalisation puisqu’il n’y a plus de pensée à ce niveau pour faire une expérience. La pensée dans cette équilibre n’est qu’un phénomène de la conscience infinie englobée dans la non dualité aperceptive de la perception (liée à la conscience infinie) et de la non perception (liée à la conscience du néant).

Les versets suivant montrent comment cette compréhension issue d’un effort de concentration mentale peu à peu se réalise sans qu’il soit besoin de pensée précise, ni même de désir soubassement de la pensée. Le sermon pointe alors le Nirvana, cette réalisation où il n’y a plus aucun désir pouvant faire renaître le désir comme illusion.

Le bouddhisme dans ce sermon sur la vacuité en voulant se libérer de la soif de vie affirme qu’il faut se libérer de l’identification à une personne et à ses préférences c’est-à-dire ses désirs.

 Texte 4 de Bergson sur le plaisir de consommer à distinguer de la joie de créer.

Bergson, La conscience et la vie in L’énergie spirituelle, Puf Quadrige, écrit p.23-25 :

« Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. […] Vue du dehors, la nature apparaît comme une immense efflorescence d’imprévisible nouveauté ; la force qui l’anime semble créer avec amour, pour rien, pour le plaisir, la variété sans fin des espèces végétales et animales ; à chacune elle confère la valeur absolue d’une grande œuvre d’art ; on dirait qu’elle s’attache à la première venue autant qu’aux autres, autant qu’à l’homme. Mais la forme d’un vivant, une fois dessinée, se répète indéfiniment ; mais les actes de ce vivant, une fois accomplis, tendent à s’imiter eux-mêmes et à se recommencer automatiquement : automatisme et répétition, qui dominent partout ailleurs que chez l’homme, devraient nous avertir que nous sommes ici à des haltes, et que le piétinement sur place, auquel nous avons affaire, n’est pas le mouvement même de la vie. Le point de vue de l’artiste est donc important, mais non pas définitif. La richesse et l’originalité des formes marquent bien un épanouissement de la vie ; mais dans cet épanouissement, dont la beauté signifie puissance, la vie manifeste aussi bien un arrêt de son élan et une impuissance momentanée à pousser plus loin, comme l’enfant qui arrondit en volte gracieuse la fin de sa glissade. Supérieur est le point de vue du moraliste. Chez l’homme seulement, chez les meilleurs d’entre nous surtout, le mouvement vital se poursuit sans obstacle, lançant à travers cette œuvre d’art qu’est le corps humain, et qu’il a créée au passage, le courant indéfiniment créateur de la vie morale. L’homme, appelé sans cesse à s’appuyer sur la totalité de son passé pour peser d’autant plus puissamment sur l’avenir, est la grande réussite de la vie. Mais créateur par excellence est celui dont l’action, intense elle-même, est capable d’intensifier aussi l’action des autres hommes, et d’allumer, généreuse, des foyers de générosité. Les grands hommes de bien, et plus particulièrement ceux dont l’héroïsme inventif et simple a frayé à la vertu des voies nouvelles, sont révélateurs de vérité métaphysique. Ils ont beau être au point culminant de l’évolution, ils sont le plus près des origines et rendent sensible à nos yeux l’impulsion qui vient du fond. »

On trouvera des éléments d’explication ici.

 Texte 5 de Augustin d’Hippone sur Le désir et l’amour pur.

Extrait des Confessions,Livre X de Augustin d’Hippone :

« CHAPITRE XXVII.
RAVISSEMENT DE CŒUR DEVANT DIEU.

38. Je vous ai aimée tard, beauté si ancienne, beauté si nouvelle, je vous ai aimée tard. Mais quoi ! vous étiez au dedans, moi au dehors de moi-même ; et c’est au dehors que je vous cherchais ; et je poursuivais de ma laideur la beauté de vos créatures. Vous étiez avec moi, et je n’étais pas avec vous ; retenu loin de vous par tout ce qui, sans vous, ne serait que néant. Vous m’appelez, et voilà que votre cri force la surdité de mon oreille ; votre splendeur rayonne, elle chasse mon aveuglement ; votre parfum, je le respire, et voilà que je soupire pour vous ; je vous ai goûté, et me voilà dévoré de faim et de soif ; vous m’avez touché, et je brûle du désir de votre paix.

CHAPITRE XXVIII.
MISÈRE DE CETTE VIE.

39. Quand je vous serai uni de tout moi-même, plus de douleur alors, plus de travail ; ma vie sera toute vivante, étant toute pleine de vous. L’âme que vous remplissez devient légère ; trop vide encore de vous, je pèse sur moi.

Mes joies déplorables combattent mes tristesses salutaires, et de quel côté demeure la victoire ? je l’ignore. Hélas ! Seigneur, ayez pitié de moi. Mes tristesses coupables sont aux prises avec mes saintes joies ; et de quel côté demeure la victoire ? je l’ignore encore. Hélas ! Seigneur, ayez pitié de moi ! pitié, Seigneur ! vous voyez ; je ne vous dérobe point mes plaies. O médecin, je suis malade ! ô miséricorde, vous voyez- ma misère ! Ah ! n’est-ce pas une tentation continuelle que la vie de l’homme sur la terre (Job, VII, 1) ?

Qui veut les afflictions et les épreuves ? Vous ordonnez de les souffrir, et non de les aimer. On n’aime point ce que l’on souffre, quoiqu’on en aime la souffrance. On se réjouit de souffrir, mais on choisirait de n’avoir pas tel sujet de joie. Dans le malheur, je désire la prospérité ; heureux, je crains le malheur. Entre ces deux (463) écueils, est-il pour la vie humaine un abri contre la tentation ? Malheur, oui, malheur aux prospérités du siècle livrées à la crainte de l’adversité et aux séductions de la joie ! Malheur, trois fois malheur aux adversités du siècle, livrées au désir de la prospérité ! dures à souffrir, écueil où la patience fait naufrage ! N’est-ce pas une tentation continuelle que la vie de l’homme sur la terre ?

CHAPITRE XXIX.
LA GRÂCE DE DIEU EST NOTRE SEUL APPUI.

40. Et toute mon espérance n’est que dans la grandeur de votre miséricorde. Donnez-moi ce que vous m’ordonnez, et ordonnez-moi ce qu’il vous plaît. Vous me commandez, la continence. « Et je sais, dit votre serviteur, que « nul ne peut l’avoir, si Dieu ne la lui donne. Et savoir même d’où vient ce don en est un de la sagesse ( Sag. VIII, 21). » La continence nous recompose et ramène à l’unité les fractions multiples de nous-mêmes. Car ce n’est pas assez vous aimer que d’aimer avec vous quelque chose que l’on n’aime pas pour vous. O amour toujours brûlant sans jamais s’éteindre ; amour, mon Dieu, embrasez-moi ! Vous m’ordonnez la continence ; donnez-moi ce que vous m’ordonnez, et ordonnez-moi ce qu’il vous plaît. »

Éléments d’explication :

Ce texte s’inscrit dans le droit fil du néoplatonisme et du platonisme qui proposent une ascension vers le divin. Le monothéiste qui ne se contente pas de sa droiture morale et qui veut évoluer spirituellement doit aussi mener son ascension vers le divin à l’intérieur de soi. Le divin personnifié du monothéiste n’est pas seulement celui qui trône au-delà de l’univers puisque on peut accéder à sa lumière en soi (sur la reconnaissance de cette lumière intérieure on peut avoir plus de détails ici en lisant le corrigé du contrôle). On retrouve dans ce texte d’Augustin d’Hippone la thématique de l’amoureux du beau chez Platon ou Plotin qui tourne son regard vers l’intérieur de soi pour y trouver la beauté absolue, la beauté divine. Le Banquet de Platon et Le Traité sur le beau de Plotin insistent sur cette conversion du désir : au lieu de suivre les appétits en voulant posséder les beautés révélées par les sens, il nous faut vouloir approcher la beauté cachée au cœur de nous-mêmes. Le désir du divin peut se distinguer en nous des appétits charnels dès lors que les beautés charnelles sont vues dans leurs limites. Le désir divin est un désir infini que le fini charnel ne peut pas réaliser. On notera qu’Augustin montre que le divin satisfait le désir infini sensuellement.

Augustin cependant s’éloigne des platoniciens en faisant de sa relation avec cette illumination divine une relation. Comme dans l’amour, il y a des joies et des tristesses. Joie de sentir la présence de l’aimé. Tristesse de s’en éloigner ou de ne pas en être digne. Augustin met donc en jeu ses émotions dans l’intensification de sa relation à cette illumination intérieure. Mais il se demande quelle émotion est la plus juste.

Fénelon écrit dans le fil d’Augustin qu’il éclaire :

« C’est donc, ô mon Dieu, ne vous point connaître que de vous regarder hors de nous, comme un être tout-puissant qui donne des lois à toute la nature, et qui a fait tout ce que nous voyons. C’est ne connaître encore qu’une partie de ce que vous êtes ; c’est ignorer ce qu’il y a de plus merveilleux et de plus touchant pour vos créatures raisonnables. Ce qui m’enlève et qui m’attendrit, c’est que vous êtes le Dieu de mon cœur[24]. Vous y faites tout ce qu’il vous plaît. Quand je suis bon, c’est vous qui me rendez tel ; non seule­ment vous tournez mon cœur comme il vous plaît, mais encore vous me donnez un cour selon le vôtre. C’est vous qui vous aimez vous-même en moi ; c’est vous qui animez mon âme, comme mon âme anime mon corps ; vous m’êtes plus présent et plus intime que je ne le suis à moi-même. Ce moi, auquel je suis si sensible et que j’ai tant aimé, me doit être étranger en comparaison de vous : c’est vous qui me l’avez donné ; sans vous il ne serait rien. Voilà pourquoi vous voulez que je vous aime plus que lui. [XXXII De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu 701, 11] »

Il y a à ce niveau un retournement de valeur. Le moi que nous croyons au centre de nous-mêmes n’est qu’à la périphérie. La question de l’attitude juste ne peut être résolue que de ce point de vue de ce décentrement du moi qui ne doit pas s’emparer de la place qui n’est pas la sienne dans l’intériorité. Il suffit malheureusement qu’il redonne de la valeur au mondain, aux choses du monde pour que son usurpation reprenne. On retrouve ici une attitude stoïcienne d’acceptation de ce qui est comme volonté de vouloir ce que veut le divin pour nous.

Chez Plotin, le moi s’efface dans la fusion avec l’absolu. Il faut sculpter le moi pour qu’il s’illumine de l’intelligence divine qui émane de L’Un absolu et dans l’illumination la plus intense, il n’y a plus moi et le divin, il n’y a plus que le divin. Pour les mystiques monothéistes, il demeure une relation entre le moi et le divin d’où l’affirmation que le divin est absolument personnel. Pour Plotin, l’excellence morale est le fruit d’un effort qui atteint son but dès que l’illumination se produit. Pour Augustin, la découverte de la présence du divin n’assure pas l’excellence de la vertu du moi. Au contraire, la conscience de la présence divine découvre encore d’avantage l’imperfection de ce moi. Par ailleurs, le moi perçoit que son effort sera toujours insuffisant pour se libérer de son imperfection propre. Seule la grâce divine peut le libérer qui lui permet en faisant le vide de laisser la perfection divine elle-même réaliser sa purification. Cette purification est pour le chrétien divinisation. Ce mouvement intérieur rapproche le chrétien du platonicien dans l’idée d’une union où la frontière entre l’aimant et l’aimé semble s’effacer. Le chrétien cherche à s’oublier en son Dieu. Mais à la différence de ce que Plotin cherche, cette frontière semble s’effacer sans chercher à abolir les personnes : l’amour du chrétien pour Dieu en devenant parfait devient l’amour de Dieu lui-même pour le chrétien, il n’y a plus qu’un amour des personnes.

Partager cette page